有關(guān)孔子的論文要怎么寫呢？下面隨小編一起看看有關(guān)孔子的論文范文，僅供參考~

　　有關(guān)孔子的論文【1】

　　一、孔子生涯發(fā)展教育中的“自立”

　　作為教師，孔子必須面對培養(yǎng)目標(biāo)的問題，即培養(yǎng)什么人的問題�？鬃影选傲⑴c不立”作為對人進行分類的基本標(biāo)準(zhǔn)，重新定義了小人和君子的內(nèi)涵和外延:自食其力者為君子。反之，不能自食其力者為小人。自立生涯發(fā)展的目標(biāo)是要達到經(jīng)濟自立、精神自立、情感自立。山不立不為山，人不立不為人。山，正因為挺立，才成為自然世界的一員。人也因為自立，才成為人類社會的一員，以獨立主體創(chuàng)建一個自己的生活世界。

　　(一)經(jīng)濟自立

　　孔子曰:“邦有道，貧且賤焉，恥也�！鼻蟾�，是擔(dān)當(dāng)自己養(yǎng)活自己的責(zé)任。富，不僅是一種源自生命的基本欲望，而且是對生命力使命的一種擔(dān)當(dāng)，即要促進政治穩(wěn)定、社會發(fā)展。自己不能養(yǎng)活自己，不能夠自立，是懶惰，是對生命使命的放棄�！熬�子求諸己”，就是君子①經(jīng)濟獨立，有財務(wù)自由，這是立世的基礎(chǔ)。小人求諸人:小人沒有自己的世界，他要活著，就只有到別人的世界中去活，這就是“混”。他是怎么混進去的呢?方法很簡單:一是混入親戚朋友的世界;二是通過親戚朋友“開后門”，混入社會其他人的世界;三是偽裝成君子，混入公共生活世界�？傊�，小人只能混跡在別人的世界里。

　　(二)精神自立

　　精神自立似乎有些抽象。孔子打個比喻，“譬如為山，未成一簣，止，吾止也!譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也”。平時不會被發(fā)覺，但到了寒冬臘月，我們會發(fā)現(xiàn)大部分樹木都光禿禿的了，只有松樹和柏樹還郁郁蔥蔥，這就是獨立的精神。我們不應(yīng)把進退成敗的原因推之于外在的因素，不要怨天尤人，而要著力于把握自己，把自己的命運牢牢掌握在自己手中。小人喻于利:小人的目標(biāo)，像動物一樣，就是找飯吃。沒有為人處事的道德原則，更沒有生命的使命擔(dān)當(dāng)。所以，唐朝李德裕在《小人論》中說:“世所謂小人者，便辟巧佞，翻覆難信，此小人常態(tài)，不足懼也;以怨報德，此其甚者也;背本忘義，抑又次之……”哪怕獲得的只是一些蠅頭小利，他也要不擇手段。

　　(三)情感自立

　　物質(zhì)上、精神上的獨立相對容易，而情感上的獨立則相對較難。如果遲遲不能從對父母、親人、教師、同學(xué)、朋友的依戀中解放出來，不建立起穩(wěn)定的情感世界，那么人的理性就很難成熟，就不能控制自己的情緒�？鬃映３�對學(xué)生說，“讀書人應(yīng)該四海為家，如果不從鄉(xiāng)土情感中擺脫出來，那就不是讀書人了。”君子有自己的情感世界:“權(quán)重者不媚之，勢盛者不附之，傾城者不奉之。貌惡者不諱之，強者不畏之，弱者不欺之，從善者友之，好惡者棄之，長則尊之，幼則庇之�！�…君子不妄動，動必有道;君子不徒語，語必有理;君子不茍求，求必有義。”小人由于缺少主體性，活又活不好，死又死不去，常常怨天尤人，行為乖訛、喜怒無常。由于心虛、貪婪而常戚戚:嫉妒是“小人儒”最突出的心理特征，只要發(fā)現(xiàn)比自己優(yōu)秀者，就會用誣告、誹謗、侮辱等方式宣泄，產(chǎn)生憎恨和醋意的態(tài)度體驗。在主客體的具體結(jié)構(gòu)、功能、特性及其作用中，孔子不是抽象地探討主體與對象的相互關(guān)系及其所謂本質(zhì)，而是直截了當(dāng)?shù)孛枋稣f:“而立”�；蛘哒f，孔子認(rèn)為“自立”是主體性的特征。“主體化”是具體的、直接的、感性的，在具體的生活中，在各種對象關(guān)系中確認(rèn)自己的主體地位，如自己養(yǎng)活自己，自己有自己的家。

　　二、人達到生涯發(fā)展中“自立”的途徑

　　(一)勇敢“適應(yīng)”

　　自立階段的生命力處于適應(yīng)階段。適應(yīng)是指生物個體的生理或行為特征在某個環(huán)境下能夠順利的繁衍，并增加數(shù)量。生命力效應(yīng)的表現(xiàn)，就是適者生存。按照達爾文學(xué)說，自然選擇淘汰那些不適應(yīng)環(huán)境的個體，使能適應(yīng)環(huán)境的個體得以保存和繁榮，生存競爭的原則起著支配作用�？鬃臃浅�強調(diào)人對社會的適應(yīng)能力和適應(yīng)方式。子曰:“邦有道，危言危行;邦無道，危行言孫。”簡單說，適應(yīng)是一種接受，在心理上認(rèn)同，情感上容納。社會適應(yīng)性標(biāo)準(zhǔn)是社會常模，即一定社會的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則，適應(yīng)性的高低是看其是否符合社會常模的程度。但是，這只是理論狀態(tài)，實際情況要復(fù)雜得多。“適應(yīng)障礙”表現(xiàn)多種多樣，常見的包括抑郁、焦慮、煩惱，難以堅持處理工作事務(wù)。“適應(yīng)障礙”往往在應(yīng)激事件的適應(yīng)期發(fā)生，這些事件包括重大的個人發(fā)展方面的變化及可能影響個人社會關(guān)系完整性的事件。那么，如何提高社會適應(yīng)性呢?首先是適度。適應(yīng)性的變化是緩慢的、漸進性的，要做出確切的判斷相當(dāng)困難，所以，要充分考慮時代、地區(qū)、民族的差異及其影響，細(xì)心地觀察，把握心理承受的適度性。其次是擇事要簡單。不應(yīng)選擇做包含復(fù)雜人際關(guān)系的事，而是要選擇力所能及的、簡單、容易、大家都能做的事。三是磨煉意志，勇敢面對適應(yīng)，在適應(yīng)中，咀嚼酸甜苦辣，體驗世態(tài)炎涼，充實人生內(nèi)涵，豐富生命色彩。

　　(二)隨機“就業(yè)”

　　走出學(xué)校，就必須面對“就業(yè)”。“就業(yè)”，東漢許慎《說文》:“就，就高也。從京從尤。尤，異于凡也”;業(yè)，是人們從事的為獲取報酬的活動。就業(yè)，就是找到有收入的工作。今天，學(xué)者們從三個方面來界定就業(yè):一是條件，符合法定勞動年齡;二是收入，獲得一定的勞動報酬;三是時間，每周工作時間的長度。所以，“就業(yè)”的價值標(biāo)準(zhǔn)無論是“高收入”還是“低收入”，都不一定是一生要從事的職業(yè)或事業(yè)，它是隨機性的。在宇宙和社會發(fā)展中，具體事件都有隨機性，它是介于必然事件與不可能事件之間的現(xiàn)象。即使是必然發(fā)生的、確定性的事件，在其細(xì)節(jié)上也會帶有隨機性的偏離。由此可知，就業(yè)的特征是隨機擇事。那么，什么是隨機擇事呢?孔子曰:“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之;如不可求，則從吾所好。”在自立階段，所謂“隨機擇事”，就是自由組合，打運動戰(zhàn)。既不好高騖遠，卻又匠心獨運，運用精巧的心思。選擇簡單、容易，大家都能做的事，做好的竅門就是“獨運”。一是選擇事情要“獨運”，即克服從眾與習(xí)俗，也就是所謂特立獨行、獨辟蹊徑，比如，孔子做倉庫保管員，雖然遭到親戚朋友的反對，但孔子最終還是去了;二是承擔(dān)工作要“獨運”，比如孔子承包畜牧場，單獨承擔(dān)任務(wù)，收益就好得多;三是技能要“獨運”，把自己的特長放大，把技能練成特技，讓別人望塵莫及，孔子在喪葬隊里是最優(yōu)秀的吹鼓手。人是動物，動物的生命運動優(yōu)勢在于空間運動。動物生命的自由性，就在于雖然不能選擇時間，但是可以選擇空間。意識到并能夠把握空間轉(zhuǎn)移，是生命效應(yīng)必須掌握的生存技能，也是生涯發(fā)展中解決困境常常要用到的智能。孔子說，“父母在，不遠游，游必有方”。不是不能遠游，而是要有方向。什么是方向?就是有具體的目標(biāo)，具體的任務(wù)。

　　(三)貴在“實行”

　　在正常的生涯發(fā)展中，人的主觀愿望與生命的客觀要求往往是統(tǒng)一的，人的期望與生命的運動共同影響著生涯發(fā)展的進程和計劃。孔子認(rèn)為，安身立命，貴在實行。子曰:“苗而不秀者有矣夫!秀而不實者有矣夫!”實，有幾個含義，一是充滿，如“充實”;二是符合客觀情況，如“實話實說”;三是植物結(jié)的果，如“果實”;四是比喻富足，如“殷實”。實行，指用行動來實現(xiàn)目標(biāo)，包含三方面意義:一是動機要實。誠心實意地實現(xiàn)自立的目標(biāo);二是行為要實。實實在在地去做，腳踏實地地工作;三是效應(yīng)要實。立竿要見影，吹糠要見米。實行，既是達到君子的途徑，也是君子應(yīng)有的品格和風(fēng)度，即言行一致是君子。綜上，自立=適應(yīng)+就業(yè)+實行。“站著，或者躺著，這是一個問題。”從表面上看，立與不立，只是體現(xiàn)了個人的生存狀態(tài)，但實際上，人的生涯發(fā)展是持續(xù)的過程，伴隨著一連串的選擇。沒有自立，生涯發(fā)展就停滯了，就只能停留在生存狀態(tài)。

　　三、孔子“自立”觀念的意義

　　(一)歷史意義

　　“自立”后來發(fā)展成為具有獨立性、自主性、創(chuàng)造性的一種完善的人格內(nèi)涵。如，《禮記儒行》:“力行以待取，其自立有如此者。”曹丕《與吳質(zhì)書》:“觀古今文人，類不護細(xì)行，鮮能以名節(jié)自立。”《宋書沉慶之傳》:“荒擾之后，鄉(xiāng)邑流散，慶之躬耕壟畝，勤苦自立�！毙且贫忿D(zhuǎn)，潛移默化，“自立”，衍生為“獨立自主”。孔子對生涯發(fā)展的階段性要求，慢慢地擴展到了民族、國家的范疇，成為中華民族在歷史長河中自立于不敗之地的民族精神。自力更生，艱苦奮斗，是中華民族最彌足珍貴的歷史文化品格。

　　(二)文化意義

　　孔子提出了人格分類。20歲時，“有教無類”，成器就行。到了30歲，“三十不立”，立者，自食其力，以“君子”的形象進入社會視野，成為人格審美中“美”的類型;不立，不能自己養(yǎng)活自己，有兩種情況，一種是發(fā)展失足，是“依附之立”，混入別人的世界，在別人的世界里討生活，以“小人”的形象進入社會視覺，但“小人”不會承認(rèn)自己是“小人”，往往要以君子自居，成為常說的“偽君子”;另一種是生涯發(fā)展失敗，導(dǎo)致“不能立”，成為“盜賊”。“私竊謂之盜，劫殺謂之賊”，盜賊是政府的刑罰對象，成為人格審美中“悲”的類型�？鬃訉θ诉M行了分類:君子、小人、盜賊，使人從無類，到有類。

　　(三)現(xiàn)實意義

　　歷史進入后現(xiàn)代，在生命價值問題上，幸福觀的迷茫嚴(yán)重困擾著青年一代。人們都在追求幸福，但是，曾幾何時，幸福的含義被弄得不知所云，似是而非。隨著物質(zhì)主義甚囂塵上，社會上廣泛開展的“幸福教育”似乎都在排斥物質(zhì)，把幸福描述成一種虛無縹緲的神秘物質(zhì)，脫離人的具體生活，明顯的矯枉過正。什么是幸福?幸，吉而免兇也;福，“一人一口田”與“為衣食而業(yè)田”。望文生義，幸福，就是通過自己的勞動，達到家庭衣食無憂，這與孔子安身立命的自立目標(biāo)高度契合。用今天的學(xué)術(shù)術(shù)語來說，幸福就是人精神的滿意狀態(tài)。自立是幸福感的基礎(chǔ)。只有建立了“自我”，才有這一個人的自由意志。擺脫對外在力量的依賴關(guān)系，從“一個人”到“這一個人”。從此，“這一個”人誕生了，這一個人的生活世界也就誕生了。人生活在別人的屋檐下，絕無幸福感可言。自尊是幸福感的源泉。自尊是人格自我調(diào)節(jié)的心理成分，相信自己通過努力能夠達成愿望，通過自己的能力獲取自己想要的東西。身體是幸福感的載體。對于絕大多數(shù)人來說，幸福是一些簡單的東西:成器、就業(yè)、家庭、平靜安逸的生活狀態(tài)。幸福感總是伴隨著身體的充分活躍和健康舒適而產(chǎn)生，無論哪一種麻醉形式的幸福都是虛幻的。適應(yīng)是幸福感的創(chuàng)造和體驗。工作著的人是美麗的，君子不食嗟來之食。人類同其他動物一樣，必須適應(yīng)生存競爭。衣來伸手、飯來張口、一切都坐享其成，那么他就失去了創(chuàng)造和體驗幸福的過程。人只有在不斷的社會適應(yīng)中，堅定意志、磨煉毅力、增強自信、豐富閱歷，通過“動心忍性”，完善人的身心結(jié)構(gòu)，才能將深層次的生存體驗轉(zhuǎn)化為持久的幸福感。由此可得，孔子的自立觀念奠定了中國文化的幸福觀念:通過自立，達到自尊，實現(xiàn)自愛，是個人基于自我評價產(chǎn)生和形成，并要求受到他人、集體和社會尊重的情感體驗。

　　有關(guān)孔子的論文【2】

　　一、孔子批評樊遲請求學(xué)農(nóng)的原因

　　樊遲是孔門弟子七十二賢人中的重要人物，《論語》中他曾數(shù)次向孔子問“仁”和“知”，孔子“敬鬼神而遠之”（《論語雍也》）[1]和“仁”就是“愛人”（《論語顏淵》）著名觀點都曾出現(xiàn)在他對樊遲的回答中。[2]然而當(dāng)樊遲請教如何種地時，他卻受到了批評。具體來講，孔子批評樊遲學(xué)農(nóng)主要有如下幾個原因：第一，樊遲有重利輕義的傾向�？鬃映庳�(zé)樊遲是“小人”，那么“君子”和“小人”有何區(qū)別？至少在他的思想中，首要的一定是道德水準(zhǔn)的高下，一定是義利觀的對立�？鬃诱J(rèn)為，君子應(yīng)該擔(dān)憂的不是物質(zhì)利益的增加，而是道德水平的提升，不是個人的貧富安危，而是大道的興衰行廢。仁德甚至是高于生命的，當(dāng)二者產(chǎn)生沖突之時，君子理當(dāng)毫不猶豫地犧牲生命來捍衛(wèi)仁德。在論語中，孔子反復(fù)強調(diào)君子和小人在義利之選擇上的尖銳對立：“君子喻于義，小人喻于利”（《論語里仁》），[3]“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語里仁》）。[4]即使在“君子周而不比，小人比而不周”（《論語為政》），[5]“君子和而不同，小人同而不和”（《論語子路》）的評價中沒有明確提出他們各自以何為好，[6]但君子之所以能和睦相處而又堅持原則而小人不能，仍是因為在其心目中道義的標(biāo)尺始終如一而小人卻只計較個人之得失。

　　以孔子之見，君子從不違背道義，即使是窮困潦倒、顛沛流離也堅定不移，“在陋巷”，“一簞食，一瓢飲”仍然“不改其樂”（《論語雍也》）的顏回便是典范。[7]農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動是與人們的物質(zhì)利益息息相關(guān)的，是可以直接滿足穿衣吃飯這樣的最基本的物質(zhì)需求的，人出于滿足物質(zhì)需求而從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而人的功利欲望也很可能在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中被進一步激發(fā)。樊遲不同老師探討道德修養(yǎng)或者社會治理方面的問題，而是想要請教農(nóng)業(yè)技能，這在一定程度上反映出他還不能充分做到“義以為上”（《論語陽貨》），[8]他就重義輕利而言功夫還不到家。“學(xué)稼”、“學(xué)圃”或許沒有“八佾舞于庭”（《論語八佾》）那么不可容忍，[9]但畢竟君子“謀道不謀食”，“憂道不憂貧”（《論語衛(wèi)靈公》）孔子看到的是樊遲在守衛(wèi)道德底線，[10]追求道德目標(biāo)的過程中有所動搖的意志，這位嚴(yán)師也因此而批評了他的學(xué)生。第二，樊遲有求賤棄貴的嫌疑。這里的“賤”與“貴”是就“禮”的體系中的社會地位而言�？鬃哟罅�弘揚“君子”和“小人”的概念在道德水平和人格層次上的意義，但他的本意并非將這方面的意義和它們原初的地位高下和身份貴賤上的涵義完全割裂開來，而是要求將前者作為后者的支撐和依據(jù)�？鬃右簧�致力于恢復(fù)周禮的權(quán)威，熱切渴望把按照周禮的規(guī)定已經(jīng)混亂和顛倒的名分重新修正過來，而要實現(xiàn)這一目標(biāo)，他認(rèn)為關(guān)鍵就是讓社會的統(tǒng)治者和權(quán)力的掌控者擁有道德，由此他甚至把政治的實質(zhì)就視作為政者崇高的道德水準(zhǔn)，“政者，正也”（《論語顏淵》），[11]“茍正其身矣，于從政乎何有”（《論語子路》）。[12]

　　培養(yǎng)一批既有高尚的德行又有高貴的地位的君子來對政局和社會施加積極的影響，可以說既是孔子的教育宗旨，又是孔子的政治目標(biāo)，為此他本人也是率先垂范，即使屢受挫折，依舊矢志不移。為了使自己這塊美玉能遇到一位識貨的買主從而賣出一個滿意的價錢，孔子甚至曾想接受叛亂者的聘請，在他看來真正精神高潔的君子是不會被污染的，倘若可以將自己的德行推廣開來，反而可以使骯臟的政治環(huán)境得到凈化，這也正符合“舉直錯諸枉，能使枉者直”（《論語顏淵》）的道理。[13]巧合的是，孔子在樊遲問仁時還向他直接傳授這一道理。雖然農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動是一個社會賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，但農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者古時的社會地位是比較低下的，“古凡習(xí)稼事者皆稱小人”，[14]身為孔門弟子，樊遲不專心于思考如何從政為官，不專心于尋找施展政治才能的機會，不專心于謀求與君子的道德水平相符合的高貴體面的社會地位，卻想要學(xué)習(xí)身份卑微的糧農(nóng)和菜農(nóng)最為精通的事情，這當(dāng)然是與孔子的教育宗旨南轅北轍的。既然如此，樊遲受到孔子的批評也就不足為奇。第三，樊遲有違反中庸的錯誤。孔子果真認(rèn)識不到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動對社會的意義嗎？答案是否定的。在回應(yīng)子貢問政時，他明確將“足食，足兵，民信之矣”（《論語顏淵》）作為治理好一個國家需要滿足的條件，[15]盡管不是最為重要的條件，但位居次席也足見孔子對于糧食充足的重視，“足食”和“民信”在多數(shù)情況下也是可以兩立的，而充足的糧食當(dāng)然要從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中來�？鬃颖救艘苍鴵�(dān)任過負(fù)責(zé)畜牧業(yè)的小吏，并在此期間使牲畜興旺繁殖。[16]由此可見，孔子所否定的在很大程度上并不是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動本身。

　　“仁”、“禮”和“中庸”都是孔子的哲學(xué)思想的重要范疇，其中“中庸”是孔子基本的方法論原則，他曾盛贊“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”（《論語雍也》），[17]明確認(rèn)為“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”（《四書章句集注中庸章句》）。中庸思想的核心精神是在堅持原則的前提下，遵循合理而適當(dāng)?shù)某叨龋�既避免超過，又避免不及，沒有偏向，不走極端。仁是禮的內(nèi)在要求，禮是仁的外在規(guī)范。沒有仁的內(nèi)在要求，禮會流于形式，沒有禮的外在規(guī)范，仁會失去保證。要想讓仁和禮都實現(xiàn)理想的效果，二者不可偏廢，而中庸之道的一個很重要的功能，便是妥善處理二者之間的關(guān)系。以中庸原則來審視樊遲，一位君子如果既可以在“禮”的規(guī)定下找到自己合適的位置，又可以承擔(dān)起“仁”的使命讓老百姓豐衣足食，安居樂業(yè)，他無疑是合格的，但如果他置“禮”所規(guī)定的位置于不顧，親自去從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，則是不合乎中庸之道的。由此可見，孔子反對的主要是樊遲違背中庸之道的行事方法，他認(rèn)為君子在自己的官位上推行德治，才是真正明智和可取的。第四，樊遲有舍本逐末的問題。既要有合乎“仁”的德行，又要有合乎“禮”的位置，還要有合乎“中庸”的方法，那么最終的目標(biāo)又是什么呢？對此孔子表示“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”（《論語衛(wèi)靈公》），[19]君子的視野絕不局限于一城一池的范圍，君子的任務(wù)也絕不束縛于一時一事的解決。

　　禮崩樂壞，天下大亂，需要君子挺身而出，勇挑重?fù)?dān)；仁義衰落，天命不彰，需要君子英勇無畏，力挽狂瀾。君子的根本使命就是讓仁義之道弘揚于天下，為了擔(dān)負(fù)起這一神圣的使命，君子必須懷有高度的社會責(zé)任感并自覺修煉與之相適應(yīng)的能力，惟其如此，他們才真正“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也”（《論語泰伯》）。[20]子貢是孔子最為出色的學(xué)生之一，但在孔子看來他充其量只是一個祭祀用的胡璉，只是一個比較貴重的“器”，[21]而“君子”是“不器”（《論語為政》）的，[22]由此可見對于君子應(yīng)該樹立遠大的志向他有著多么高的要求。學(xué)種地當(dāng)然也有其價值，可它與孔子的要求相比顯然還有著非常明顯的差距，只是一個細(xì)枝末節(jié)而已。對于樊遲舍本逐末，志向不足的問題，后世的評論者也是多有批評：朱熹《四書章句集注》引用楊時的評論說“樊遲游圣人之門，而問稼圃，志則陋矣”，“詞而辟之可也”，還說孔子之所以在拒絕了他之后還把道理明確地講出來，是因為怕他真的去找老農(nóng)和老圃，如此“則其失愈遠矣”；[23]劉寶楠的《論語正義》亦評價道：“若士之為學(xué)，則由成己以及成物，己欲立而立人，己欲達而達人。但當(dāng)志于大人之事，而行義達道，以禮義信自治其身，而民亦向化而至，安用此學(xué)稼圃之事，徒潔身而廢義哉！”[24]本末倒置，胸?zé)o遠志也是孔子批評樊遲的重要原因。綜上所述，樊遲請求學(xué)習(xí)種地存在重義輕利、求賤棄貴、違背中庸、舍本逐末等問題或者說是苗頭，不管從“仁”的精神還是“禮”的規(guī)定，從個人修養(yǎng)還是社會理想來講，都與孔子的要求南轅北轍，他正是因此而受到了孔子的批評。

　　二、孔子批評樊遲請求學(xué)農(nóng)的評價

　　1、孔子批評樊遲請求學(xué)農(nóng)的積極影響

　　明確了孔子批評樊遲的具體原因之后，便是如何看待和評價這種批評的問題。從積極的作用來看，首先，這種批評具有道德意識的提升意義。能夠生存是人從事實踐，創(chuàng)造歷史的基本前提，以生存為核心的功利性需求便成為人的第一需求，但人不只有功利性需求，人還可以超越功利性需求而產(chǎn)生更高的其他層面的需求，包括道德需求。由于個人具體情況的差異，不同的人突破功利型需求的限制而具有道德意識的程度也是不同的，這其中最值得尊重和敬佩的就是基本的功利性需求尚未得到保證卻仍然毫不動搖地追求更高的道德水平的人。即使達到了某一更高的道德水平，也絕不是一勞永逸的，要想守住這一彌足珍貴的成果，還必須與固有的功利欲望展開激烈而長久的斗爭。古往今來，真正的“君子儒”能夠熱情高揚“在明明德，在親民，在止于至善”（《四書章句集注大學(xué)章句》）的大學(xué)之道，[25]能夠牢固樹立“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”（《張載集張子語錄語錄中》）的遠大理想，[26]能夠時刻具有“知善知惡是良知，為善去惡是格物”的省察意識，[27]沒有對功利需求的超越和與功利欲望的斗爭，都是不可想象的。孔子批評樊遲，就是希望他在對功利需求的超越中保持清醒的頭腦，在與功利欲望的斗爭中保持堅定的信念，在道德品格歷練的征程中保持高昂的斗志。從人的全面進步和協(xié)調(diào)發(fā)展的角度看，強調(diào)道德意識的儒家當(dāng)然有其局限，但無可否認(rèn)的是，強調(diào)道德意識也是儒家思想成為為中國傳統(tǒng)文化的主流思想的重要原因。

　　鼓吹功利欲望的思想雖有可取之處，但其終究不太可能成為一個民族的薪火相傳的精神傳統(tǒng)的主流，就中華民族精神傳統(tǒng)的形成來講，圣人倡導(dǎo)道義至上無疑是功不可沒的。其次，這種批評具有人文精神的弘揚意義�？鬃又饕�是出于對道德的嚴(yán)格要求和殷切期望而批評樊遲的，而之所以重視道德不僅是為了把君子和小人區(qū)分開來，也是為了在人與低等動物之間劃出界限。人要想獲得真正屬于人的自由，首先要自覺其為人，之所以稱先秦諸子，百家爭鳴為一場在中國思想史上占據(jù)著非凡地位的思想解放運動，最為重要的原因之一就是人的價值在其中得到了空前的凸顯，而先秦諸子實現(xiàn)這一點主要是通過兩種途徑，一種是把人從宗教神學(xué)下解放出來，另一種就是把人從低等生命中拔升出來。而在儒家那里，把人從低等生命中拔升出來的基本依據(jù)就是人向善的趨向，就是人的道德自覺�？鬃又赋觯�與犬馬相比，人的孝道不在于能養(yǎng)父母，而在于在養(yǎng)父母的同時還能產(chǎn)生對父母的敬意，這就明確把道德視為人與動物相異的本性，這一觀點也為后世儒者所繼承并不斷強化。道德不是人與動物區(qū)別的全部，也不是人與動物根本意義上的不同，但因為道德既是社會關(guān)系的產(chǎn)物，又是人能動地對自己的思想和行為進行價值評價的結(jié)果，所以它仍是人超越于動物最重要的地方之一。當(dāng)然需要強調(diào)的是，動物是無所謂事實與價值，物質(zhì)與精神的矛盾的，無論就身份之貴賤還是道德之高下，小人也絕不等同于動物，君子與小人的差別也絕不等同于人與低等動物的差別，但人的本質(zhì)終究是需要在實踐中不斷提升的，從這個角度上說君子的人格比小人更加完善。孔子要求樊遲在“成人”的漫漫征途上更上一層樓，對于人的自覺和進一步發(fā)展來說，也無疑可以提供強勁的推動力。

　　2、孔子批評樊遲請求學(xué)農(nóng)的消極影響

　　從消極的作用來看，第一，這種批評輕視了改造自然的意義。孔子批評樊遲“學(xué)稼”、“學(xué)圃”是否一定意味著孔子輕視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和勞動人民，可能還存在一定的爭議，但在孔子乃至儒家思想的價值取向中修身和治國的分量重于務(wù)農(nóng)應(yīng)該沒有明顯的疑問。從儒家所描繪的君子理應(yīng)致力于的宏偉藍圖來看，務(wù)農(nóng)的確不值得投入大量的熱情和精力，可如果換一個角度，結(jié)論就未必如此了。從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)屬于人類改造自然界的活動，改造自然是人類獲取物質(zhì)生活資料以滿足最基本的生活條件的必要途徑，是人類實踐活動的基本形式，一切更高層次的實踐活動都必須建立在它的基礎(chǔ)之上。生產(chǎn)力是社會運行和發(fā)展的決定性因素，而生產(chǎn)力的實質(zhì)就是人改造自然界的能力。與西方傳統(tǒng)哲學(xué)更多地以認(rèn)識和改造自然界為宗旨不同，中國傳統(tǒng)哲學(xué)主要是面向人和社會自身的，它本質(zhì)上不是以本體論和認(rèn)識論為特色的哲學(xué)，而是價值哲學(xué)。[28]這一特點使我們榮耀地成為了一個重人文精神，重道德修養(yǎng)，重價值追求的民族，但也讓我們遺憾地成為了一個輕規(guī)律掌握，輕技術(shù)進步，輕真理探索的民族，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)驗領(lǐng)域與超驗領(lǐng)域密切結(jié)合，不善區(qū)分的思維方式也妨礙了我們從理論的高度認(rèn)識務(wù)農(nóng)乃至改造自然的重大價值，在一定程度上起到了推波助瀾的作用。如果要追究這種遺憾最早從哪里產(chǎn)生，反對學(xué)農(nóng)的孔子自然是要承擔(dān)一定的責(zé)任的。雖然他和后世的儒者都不否認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)活動的價值，但在他們那里這種活動更多地還只是一種必經(jīng)的事實，對其價值的承認(rèn)帶有較強的被動性，在這種情況下他們輕視改造自然的意義也就順理成章了。

　　第二，這種批評禁錮了人的個性的發(fā)展�？鬃蛹叭寮腋叨戎匾暤赖碌奶嵘�和人格的完善，但道德提升和人格完善是否只有“學(xué)而優(yōu)則仕”（《論語子張》）這一種模式，[29]又究竟該如何提升人的思想道德素質(zhì)，都是值得深入思考的問題。事實上，人們在完善自己的人格，實現(xiàn)自己的價值的過程中需要遵循共同的原則，守住共同的底線，但人更需要在此前提下努力打造自身的特色，彰顯自身的個性，如果特色和個性不能充分發(fā)展，自由就不過是海市蜃樓而已。在人向自由邁進的過程中，有兩點值得注意：首先，在不損害他人和社會的前提下，允許人們根據(jù)自己的愛好和意愿進行獨立自主的選擇；其次，不管一個人做出了怎樣的選擇，他都有必要進一步提升自己的道德素質(zhì)，但提升的方式仍必須充分尊重其獨立自主的權(quán)利，必須嚴(yán)格遵守道德靠人的自覺性來維持和提升的本質(zhì)規(guī)定。只有做到了這兩點，才能既保證人的個性的發(fā)展，又推動人的道德的進步。以此來審視孔子對樊遲的批評，就第一點來講，學(xué)農(nóng)并不是一個會對他人和社會造成損害的選擇，孔子卻表示反對；就第二點來說，即使樊遲的道德境界的確還有待提高，孔子的批評就尊重其獨立自主和道德自覺而言也顯得有些過激。對于儒學(xué)束縛人的個性發(fā)展的問題，楊國榮先生曾評論道：“孔子以圣人、君子為普遍的人格模式，似乎未能注意到人格的多樣化問題，這種思維取向在理論上與‘克己復(fù)禮’（將自我納入禮所要求的普遍模式）相一致，它或多或少使其人格理論呈現(xiàn)出某種負(fù)面意義。”[30]這種負(fù)面意義的不斷加重，也是儒學(xué)后來墜入“以理殺人”（《孟子字義疏證與某書》）的深淵的一個不容忽視的原因。[31]

　　三、結(jié)語

　　科技進步與人文繁榮，個性張揚與道德約束間的矛盾都是人類社會特別是現(xiàn)代社會的發(fā)展歷程中十分突出的矛盾，盡管時空有別，但孔子對樊遲的批評仍可以為我們正確處理這些矛盾提供可貴的啟示。我們需要繼承孔子乃至儒家對人文精神和道德水平的重視，但也要克服他們輕視科技提升和個性發(fā)展的不足。相信隨著對儒家價值追求和人格目標(biāo)的研究的不斷深入，人們可以從中收獲到更多的精神財富！

　　有關(guān)孔子的論文【3】

　　一、好學(xué)是成才之鑰匙

　　對于“好學(xué)”，在《學(xué)而第一》中孔子說：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。其意思是說，要做到飲食不求奢侈與滿足，居住條件不要求舒適與安逸，但對學(xué)習(xí)與工作要勤快，說話要小心謹(jǐn)慎，到道德高尚、有學(xué)問的人那里去討教端正自己，就算是好學(xué)了。事實上，孔子強調(diào)好學(xué)，有兩個層面：一是做人，二是做事。他把做人放在了首位�！墩撜Z述而第七》中說“：德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”其意思是：品德沒有培養(yǎng)，學(xué)問沒有講習(xí)，聽到義在那里，卻不能以身赴之，自己有缺點，卻不能立即改正，這些都是我的憂慮。因此，研究生要培養(yǎng)德性，學(xué)會做一個道德高尚的人，以德為先，是好學(xué)的首要任務(wù)。同時，孔子的一生又是勤奮問學(xué)的一生，他從十五歲“志于學(xué)”后，終身學(xué)而不倦。直到晚年，還津津于易經(jīng)，手不釋卷而韋編三絕，其“朝聞道，夕死可矣”的執(zhí)著求學(xué)精神，是值得研究生學(xué)習(xí)的�？鬃釉凇墩撜Z述而》中自豪地說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”特別是孔子的好學(xué)還體現(xiàn)了謙虛好學(xué)的精神，“三人行，必有我?guī)煛币殉蔀槿藗兘蚪驑返赖慕^句。因此，重溫“好學(xué)”精神，養(yǎng)成“好學(xué)”習(xí)慣，已經(jīng)成為當(dāng)今研究生成才的必修課。

　　二、憂患意識是成才的內(nèi)需

　　孔子《論語泰伯》中說：學(xué)如不及，猶恐失之。其意思是學(xué)習(xí)好像追趕什么，總怕趕不上。一個人的成功離不開時刻憂患自不如人的自覺意識�？鬃痈嬖V我們，在學(xué)業(yè)上，時刻要有一種憂患意識�？鬃又赋觥安换既酥�不己知，患不知人也”；“人無遠慮，必有近憂”。憂患意識是指人們面臨自然、社會與人生所遭遇的困難而產(chǎn)生的憂慮與思索。從遠古時代，在生產(chǎn)力水平低下的背景下人們對自然災(zāi)害的憂患，到進入階級社會后人們對社會、人生的關(guān)注憂患，無一不留下歷史的烙印。一個有責(zé)任感的人，其憂患意識體現(xiàn)為人們對國家、民族、人生的命運和前途的關(guān)懷。孔子便是古代優(yōu)秀知識分子的杰出代表。孔子時刻懷有“以道自任、為道獻身”憂患意識。他說：“朝聞道，夕死可矣”。

　　他把“道”看成是他們最終安身立命之處，并有為“道”、為真理而犧牲的精神，即所謂“天下有道，以道殉身，天下無道，以身殉道”。以孔子代表的儒家知識分子以平治天下為己任，養(yǎng)成了“為天地立心，為生民請命，為往圣續(xù)絕學(xué)，為萬世開太平”的宏大形象，這種憂患意識值得人們學(xué)習(xí)。因此，這種憂患意識是我們當(dāng)代中華民族優(yōu)秀知識分子所應(yīng)秉承的基本思想。當(dāng)代研究生作為我國培養(yǎng)的高層次人才，肩負(fù)著中華民族偉大復(fù)興的重任。憂患意識不僅是儒家思想的重要內(nèi)容，更是作為中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)一直被人們尊尚和傳承的精神。這就要求研究生必須憂患“國家興亡、民族盛衰”，以道自任、為道獻身的思想意識，并激發(fā)出把建設(shè)祖國作為己任的壯志。四、處理好人際關(guān)系是成才的外部要素孔子在《論語陽貨》中對子路說六言六蔽為：好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。事實上，孔子告訴了我們處世與學(xué)問之間的辯證關(guān)系。

　　“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”的意思是：有仁德而不愛好學(xué)習(xí)，他的弊病是容易被人愚弄，因為仁雖然好，若沒有真正學(xué)問的涵養(yǎng)，往往會分不清是非善惡，這種好人就是“東郭先生”。有許多人心存善良，仁慈愛人，但盲目的慈悲也不對，若學(xué)問不夠，不能明辨是非，有時幫助一個人，反而可能害了被幫助的人。因此，仁慈也需要智慧和學(xué)問�！昂弥�不好學(xué)，其蔽也蕩”其意思是愛耍聰明而不愛好學(xué)習(xí)，他的弊病是容易放蕩不羈。孔子說有許多人知識非常淵博，而不好學(xué)就容易非常放蕩、任性。許多年輕人知識太淵博，看不起人，對自己不夠檢束，這就是蕩的表現(xiàn)�！昂眯挪缓脤W(xué)，其蔽也賊”意思是誠信而不愛好學(xué)習(xí)，他的弊病是容易被人利用自己受害。有的人過分的自信且自以為是，結(jié)果害了自己，這就是“其蔽也賊”。因此，自信必須建立在深入考究、有充分依據(jù)的基礎(chǔ)之上。

　　“好直不好學(xué)，其蔽也絞”意思是直率而不愛好學(xué)習(xí)，他的弊病是容易說話尖酸刻薄。直爽的性格本來是優(yōu)點，但若不分場合、不分尺度地指責(zé)與批評別人，不給人留情面，結(jié)果得罪身邊的人，難以與人共處，結(jié)果被孤立，未能有所作為。“好勇不好學(xué)，其蔽也亂”是指的勇敢而不愛好學(xué)習(xí)，他的弊病是容易出亂子。有的人勇敢、脾氣大、莽撞卻不學(xué)禮度且缺乏修養(yǎng)，做事不周全就容易出亂子。“好剛不好學(xué)，其蔽也狂”是指剛強而不愛好學(xué)習(xí)，他的弊病是狂妄悖理。個性很剛的人，若不好學(xué)，他就會變得狂妄自大、滿不在乎，容易鑄成大錯。在《論語雍也》中有這樣一段對話，冉求曰：非不說子之道，力不足也。子曰：力不足者，中道而廢，今女畫。這段話的意思是，冉央求著說：不是我不喜歡您的學(xué)說，是我力量不夠�？鬃踊卮鹫f：如果真的是力量不夠，走到半道會再也走不動了�，F(xiàn)在你卻沒有開步走，就自行設(shè)定終止線了。這里孔子批評冉在為自己的退縮找借口，這個借口乍一聽似乎還有點道理，但其實只不過是對自己不思進取的一個開脫，缺少持之以恒的品質(zhì)。

　　有的人做事的時候，往往忽略了持之以恒。其實，許多成功都是努力堅持的結(jié)果，正如“水滴石穿”、“愚公移山”。“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。”如果我們做事時缺失了這份堅持的力量，就會錯過很多機會。比如，奔月工程曾是中華民族一個古老的夢想，可到如今我們的宇航員能夠?qū)崿F(xiàn)太空行走，我們的衛(wèi)星能夠繞月飛行，夢想變現(xiàn)實，這不能不說是中國幾代人持之以恒的結(jié)晶。追溯孔子思想，努力提高自己的問學(xué)水平，為實現(xiàn)繁榮富強中國夢貢獻力量是當(dāng)代研究生必修的內(nèi)容，任重而道遠。

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