權(quán)利是人類文明社會所具有的一種實質(zhì)性要素，它既是人的基本價值追求，也是社會文明演化進取的不可少的力量。在歷史上，人類對權(quán)利的探求也可謂是一個艱苦而富有成效的過程，接下來小編為你帶來人本位心得體會，希望對你有幫助。

　　篇一：人本位心得體會

　　通過分析“本位文化”論形成的社會心理基礎(chǔ)和思想淵源及其對待東西方文化之關(guān)系、傳統(tǒng)與 現(xiàn)代 之關(guān)系的立場和態(tài)度。認為“本位文化”派關(guān)于 中國 本位文化建設(shè)的主張，雖有明顯的保守傾向，但是出于反對當時的“西化”論調(diào)，反映了20世紀30年代民族主義情緒高漲時期中國知識精英階層強烈的民族本位意識和憂患意識。他們強調(diào)從中國的實際需要出發(fā)，反對盲目模仿外國，在固守民族本位的前提下審慎地承續(xù)和變革傳統(tǒng)、建設(shè)中國的新文化，這在今天仍具有一定借鑒意義。

　　一 當時的社會心理基礎(chǔ)

　　《宣言》的發(fā)表時值國民政府發(fā)起“新生活運動”之后，《文化建設(shè)》雜志又有官方背景，因此一直以來更多地被解讀為對“新生活運動”的呼應(yīng)。筆者認為，如果僅從 政治 層面去剖析，而忽略深層的社會心理基礎(chǔ)，就很容易落人意識形態(tài)話語的案臼，流于膚淺與偏頗。所以筆者首先擬從《宣言》思想形成的社會心理基礎(chǔ)去對其進行解讀。 《宣言》提出的主張，也可以說是民族立場和憂患意識在尋求中國文化出路時的體現(xiàn)�！缎�言》指出:“在文化的領(lǐng)域中，我們看不見現(xiàn)在的中國了……從文化的領(lǐng)域去展望，現(xiàn)代世界里面固然已經(jīng)沒有了中國，中國的領(lǐng)土里面也幾乎已經(jīng)沒有了中國人�！薄耙�想中國能在文化的領(lǐng)域中抬頭，要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特征，必須從事于中國本位的文化建設(shè)�！�咽王新命等在《我們的總答復(fù)》中又說:“總括起來，中國此時此地的需要就是:充實人民的生活，國民的生計，爭取民族的生存。故中國本位的文化建設(shè)是一種民族自信力的表現(xiàn)……”《宣言》的立論，體現(xiàn)著一種強烈的民族本位立場。這種立場，既是山河破碎、國事陵夷等現(xiàn)實層面的因素所催生的結(jié)果，也是在文化層面探求中國文化出路時對“全盤西化”論的回應(yīng)。

　　篇二：人本位心得體會

　　十教授中的樊仲云回憶說:“這是一個冬天的晚上:幾個朋友于吃完了飯之后，從各方面的閑談，慨嘆地講到中國的淪亡。不僅是在政治 經(jīng)濟 方面，渙渙大國成了帝國主義者的次殖民地，即在文化思想方面，也自失其安身立命的根據(jù)，成為人云亦云，毫無主張。從英國回來的學生，覺得英美的民主政治是我們的理想;而從蘇俄回國的，則以為中國也應(yīng)該有蘇維埃制度;最近由于意、德兩國法西斯主義勢力的興起，于是有的人主張中國也當來效法一下……這是民族自信力的喪失!為了恢復(fù)中華民族的自信力，于是我們提出建設(shè)中國本位的文化主張�！�，叫可炳松也說:“其實我們的初衷，無非想矯正一般盲目復(fù)古和盲目西化這兩種不合此時中國需要的動向，此外別無他意。’，IN從《宣言》作者的動機看，主要也是出于反對當時的“西化”論調(diào)。

　　因此，從社會心理基礎(chǔ)這一層面來看，《宣言》的出臺，不應(yīng)該看作是“御用文人”的應(yīng)制之作，它是20世紀30年代民族主義情緒高漲的 歷史 現(xiàn)實在知識精英階層意識層面上的反映。《宣言》也是對“西化”困境的反思。1911年辛亥革命后，在西方文化思想廣為傳播的影響下，傳統(tǒng)觀念與傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)受到激烈的沖擊，中國的社會生活和思想觀念都開始了現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變。然而，這些現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變只是一種無意識的、不自覺的變化，即使在精英分子層面，也是如此。多數(shù)人對于現(xiàn)代性、現(xiàn)代化的認識，基本上仍停留在“西化”即“現(xiàn)代化”的層面。第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)及其造成戰(zhàn)后歐洲的衰敗凋零，給大多數(shù)沉浸在“五四”余緒中，在學習西方道路上艱難前行的國人，提出了這樣一個問題:科技無力解決現(xiàn)代化的一切問題。正如梁啟超所言:“謳歌 科學 萬能之人，滿望著科學成功，黃金世界便指日出現(xiàn)，如今總算成了。一百年物質(zhì)的進步，比從前只千年所得還加幾倍。我們?nèi)祟惒晃�沒有得著幸福，倒反帶來許多災(zāi)難，好像沙漠中失路的旅人，遠遠望見個大黑影，拼命往前趕，以為可以靠響導(dǎo)。那知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限償惶失望�！�，陰社會的公正、道德的完善，不能寄希望于工具理性。西化不是現(xiàn)代化的唯一出路。這種現(xiàn)代化的新思路，給一部分知識精英以啟迪。他們轉(zhuǎn)而向中國的傳統(tǒng)文化尋求具有現(xiàn)代性的恒常價值資源，力圖以價值理性來批判以 工業(yè) 化為主導(dǎo)的現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)的工具理性的過分膨脹，并進而解決由之帶來的人性疏離、道德淪喪、意義迷失等系列問題�！缎�言》提出“根據(jù)中國本位，采取批判態(tài)度，應(yīng)用科學方法來檢討過去，把握現(xiàn)在，創(chuàng)造將來”的觀點，既承繼前人，又體現(xiàn)一種開放的胸懷和科學的意識。雖然《宣言》本身沒有提出中國本位文化建設(shè)的具體方案，但這種胸懷和意識，足以讓人充滿敬意。

　　二、“本位文化”論的思想淵源

　　誠然，“本位文化”派的主張在思想傾向上具有明顯的保守傾向，與19世紀以來的中國文化保守主義一脈相承。19世紀60年代，馮桂芬的“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”，為中國的文化保守主義定下了基調(diào)，此后延續(xù)到洋務(wù)派、國粹派、學衡派、東方文化派等。“本位文化”派的主張，也可謂由此輾轉(zhuǎn)而來。 其次是具有相似的變易觀念。在如何促進社會的進步與 發(fā)展 ，實現(xiàn) 中國 社會的“ 現(xiàn)代 化”的探索中，他們并非斷然割裂與傳統(tǒng)中國的聯(lián)系，也不是企求回到“上古三代”去尋覓依歸，而是主張審慎地、不激進地變革傳統(tǒng)，將“變”寓于“不變”當中。正如章士釗在《新時代之青年》中所談，‘’新機不可滯，舊德亦不可忌，艷彼注此，逐漸改善，新舊相銜，斯成調(diào)和’m。因而，在由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型中，他們主張“從變革過程所必須的 歷史 連續(xù)性上，從現(xiàn)代化的積極的中介和杠桿功能上，重新肯定傳統(tǒng)價值系統(tǒng)、意識形態(tài)和權(quán)威形態(tài)的意義和積極作用，并在這一基礎(chǔ)上漸進地推進中國的現(xiàn)代化’"pol。這種變易觀念在“本位文化”派那里同樣得到體現(xiàn)。如王新命在<全盤西化論的錯誤》中指出:“其所以主張不守舊，正是因為中國農(nóng)業(yè)的、封建的文化，必然不足以適應(yīng)現(xiàn)代中國人的生活;’’·…其所以主張應(yīng)把握現(xiàn)在，是因為生為現(xiàn)代的人，不能和現(xiàn)代分離，自甘退出‘現(xiàn)代化，之外。

　　三、“本位文化”論的理論價值

　　“本位文化”不僅在立場上表現(xiàn)出一種強烈的民族本位意識，而且在學理_L對于如何處理東西方文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系做出了獨特的貢獻。

　　“本位文化”派在處理東西方文化方面，重視文化建設(shè)在“空間”和“時間”上的特殊性�！缎�言》指出:“但將如何建設(shè)中國的文化，卻是急待討論的問題……但地非英美的中國就有其獨特的意識形態(tài)，并且中國現(xiàn)在是農(nóng)業(yè)的封建的社會知 工業(yè) 的社會交擅的時期，和已完全進人下業(yè)時代的英美，自有其不同的情形”團陳石泉指出:“中國文化需要怎樣?要解答這問題，必須先了解我們民族現(xiàn)在所感受的國際、 經(jīng)濟 、 政治 、思想諸方面的危機。是中國的中國，不是歐洲、美洲或亞洲其他一部分的中國……中國是現(xiàn)代中國，不是十六世紀或十八世紀的中國……我們建設(shè)中國文化當然要把握住‘時間’和‘空間’的重心。}pz}他們對待西方文化，也不是采取一種盲從的或全盤吸納、承受的態(tài)度，而主張“根據(jù)中國本位，取長舍短，擇善而從，在從善如流之中，仍不昧其自我的認識”團。吳景超認為:“我們要做的，便是指出在西洋文化中，那部分應(yīng)當采納，能夠采納。所謂‘應(yīng)當’是指價值而言，所謂‘能夠’是指我們的能力而言。

　　“本位文化”派一方面堅持民族文化的本位性、特殊性，另一方面又承認不同民族文化之間的可交融性。這種認識與抱殘守網(wǎng)的“復(fù)古”派、“全盤西化”派的論調(diào)有著天壤之別。在當前中國現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型尚未完成、全球化浪潮涌動的境況之下，仍具有可借鑒的意義。

　　在處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系方面，《宣言》指出:“必需把過去的一切，加以檢討，存其所當存，去其所當去;其可贊美的良好制度偉大思想，當竭力為之發(fā)揚光大，以貢獻于全世界;而可詛咒的不良制度卑劣思想，則當淘汰務(wù)盡，無所吝惜�！彼麄冋J為文化本身具有延續(xù)性，是不可割裂的，因而在對待傳統(tǒng)時并不是采取一種全盤否定的態(tài)度，從而呈現(xiàn)出“保守”的傾向。盡管“本位文化”派確實有著明顯的保守傾向，但筆者仍然認為不可簡單地貶之為“藥方只販舊時丹”。這是因為保守并不等于守舊、抱殘守胭，其要點在于尊重傳統(tǒng)，而他們所理解的“傳統(tǒng)”，本身就是變革中的事物。當現(xiàn)實與傳統(tǒng)發(fā)生沖突時，他們總是審慎地改進“傳統(tǒng)”，從而使現(xiàn)實成為有傳統(tǒng)可依靠的現(xiàn)實。“我們第一要‘具體’的指出，在中國固有的文化中，那一部分還有適應(yīng)環(huán)境的活力，因此應(yīng)當保存……我們在建設(shè)的過程中，還要創(chuàng)造一種新的文化，來適應(yīng)新的環(huán)境，或滿足新的要求。na油此可見，他們主張進行“中國本位”的文化建設(shè)，不是回到“體用兩分”的舊路上，而是在固守民族本位的前提下，審慎地、不浪漫、不激進地進行承續(xù)和變革傳統(tǒng)，開創(chuàng)新文化的建設(shè)。

　　四、結(jié)束語

　　“本位文化”派及其同情者所提出的一些主張，如:強調(diào)從中國此時此地的需要出發(fā).反對盲目模仿外國.恢復(fù)民族自信心等，無論在當時抑或在當前，仍有其存在的價值。在日益全球化的今天。伴隨西方文化的輸入，各種價值觀念魚龍混雜，良莠不齊．國人在思考如何應(yīng)對時，是很有必要重新強調(diào)“本位文化”論的積極意義的。

　　傳統(tǒng)與現(xiàn)代并不是截然兩分的關(guān)系，民族文化積淀于我們每一個人的血脈當中．我們在尋求現(xiàn)代化道路時不可能把傳統(tǒng)拋到一邊。所以，文化建設(shè)要“從中國的需要”出發(fā)，在現(xiàn)在仍然是中華民族文化復(fù)興的路向之一。

　　篇三：人本位心得體會

　　隨著我國經(jīng)濟建設(shè)取得的巨大成就和社會取得進步后，我國的法學研究也越來越繁榮，法的權(quán)利本位與義務(wù)本位。但不管法學研究繁榮到何種程度，我們應(yīng)該肯定，權(quán)利與義務(wù)始終是法學研究的兩個主要范疇。在1988年6月全國首次法學基本范疇研討會以來，許多學者圍繞“法是以權(quán)利為本位，還是以義務(wù)為本位”這一論題而展開了激烈的討論。張文顯教授的《從義務(wù)本位到權(quán)利本位是法的發(fā)展規(guī)律》一文，可以說也是對這一課題的一次富有成效的探討。由于筆者才疏學淺，不敢冒昧對該文作出總體評論，但僅就其中某此問題作一淺論或做些拓展。

　　一、關(guān)于權(quán)利的界說

　　權(quán)利是人類文明社會所具有的一種實質(zhì)性要素，它既是人的基本價值追求，也是社會文明演化進取的不可少的力量。在歷史上，人類對權(quán)利的探求也可謂是一個艱苦而富有成效的過程，在這種艱苦的探尋過程中，我們不能不提到三位啟蒙思想家，即洛克、孟德斯鳩和盧梭。他們對人類認識自己的權(quán)利作出了巨大的貢獻。

　　洛克是以“自然法”作為分析權(quán)利的邏輯起點。洛克認為，根據(jù)自然法，每個人生來就有追求生命、自由和財產(chǎn)的權(quán)利，或者說，自由、平等和所有權(quán)，是人的不可剝奪的自然權(quán)利。因為“自然狀態(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對它起支配作用；而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類；人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)，法學論文《法的權(quán)利本位與義務(wù)本位》�！雹偃欢�，這畢竟是一種自然權(quán)利狀態(tài)，處于這種自然權(quán)利狀態(tài)之中，每人都有自己的權(quán)利，如果每人的這種自然權(quán)利全部得到實現(xiàn)的話，就會不可避免地侵犯他人的權(quán)利，為了解決這個矛盾，于是需要政府和社會。因此，從這個意義上說，政府和社會的存在就在于以維護個人的這些自然權(quán)利，或者說，人類需要組織一個公民社會和一個民治政府，以保障這些自然權(quán)利的實現(xiàn)。當某些人在實現(xiàn)其權(quán)利而侵犯他人的權(quán)利（或利益）時，此時，就需要政府出面加以干預(yù)和防止，而政府出面干預(yù)的方法就是運用政府權(quán)利和法律。然而，政府的權(quán)利和法律的來源又是什么呢？洛克認為，這就是“社會契約”。即人們?yōu)榱嗽谏鐣�中相安有序，各自自由地實現(xiàn)自己的權(quán)利，每人就必須讓渡自己的一部分權(quán)利，并把這部分讓渡的權(quán)利共同交給一個機關(guān)未管理和行使，這樣就組成了一個公共機關(guān)，即政府。不可否認，在洛克的這種假定之下，政府當然可以運用權(quán)力和法律來保護自然權(quán)利，但是，我們又不能不注意到，既然政府擁有了權(quán)力，但誰又能保證政府就不運用這些權(quán)力來侵犯自然權(quán)利呢？洛克也意識到了這一點，并試圖加以解決，但是，洛克冥思苦想之后，似乎還是沒有找到理想的答案，而最終是由孟德斯鳩幫助為其解決。

　　孟德斯鳩耗20年之精力寫成了《論法的精神》。在這一書中，孟德斯鳩直接論述權(quán)利問題甚少，而是把“權(quán)利”換成了一個法國能夠普遍接受的概念——自由。孟德斯鳩認為，“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是一條萬石不變的經(jīng)驗�！雹谌藗兗热煌ㄟ^“社會契約”而組成了政府，并給予了政府的權(quán)力，那么政府也就沒濫用權(quán)力的危險和傾向，一旦政府濫用權(quán)力，那么人們的權(quán)利就會被肆意踐踏和侵犯。因為，當“立法權(quán)和行政權(quán)集中在同一個人或同一個機關(guān)之手，自由便不復(fù)存在了；因為人們將要害怕這個國王或議會制定暴虐的法律，并地執(zhí)行這些法律�！�…如果司法權(quán)同立法權(quán)合而為一，則將對公民的生命和自由施行專斷的權(quán)力，因為法官就是立法者。如果司法權(quán)同行政權(quán)合而為一，法官便將握有壓迫者的力量。”③可見，為了使人們的自由不被隨意剝奪和侵犯，孟德斯鳩密切注視著國家權(quán)力的運行，注視著國家的立法權(quán)，行政權(quán)和司法權(quán)之間關(guān)系和地位，也正是在這個基礎(chǔ)上，孟德斯鳩提出了“三權(quán)分立”之理論，以此來用權(quán)力限制權(quán)力，用權(quán)力來約束權(quán)力，即立法權(quán)，行政權(quán)和司法權(quán)分屬不同的國家機關(guān)行使，國家立法機關(guān)行使立法權(quán)，行政機關(guān)行使行政權(quán)，司法機關(guān)行使司法權(quán)，三機關(guān)彼此制約與均衡。只有在這種權(quán)力制約的體制下，國家權(quán)力就不會去輕易地剝奪和限制公民的權(quán)利，從而使公民的權(quán)利得到充分的實現(xiàn)。

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