《禮記》作為傳統(tǒng)文化的代表作之一，其影響力非常深遠(yuǎn)，今天小編給大家?guī)��?lái)了淺談《禮記》的環(huán)境觀，有需要的小伙伴一起來(lái)參考一下吧，希望能給大家?guī)��?lái)幫助！

摘要：《禮記》的環(huán)境觀包括以下四個(gè)方面：一、天地與人�！抖Y記》中“天地”指自然界，基于它與人具有內(nèi)在的聯(lián)系，它又成為人的環(huán)境與資源。天地育人，人以天地為本，以天道為最高的教師，但人又為天地之心，與天地并列為三。二、生態(tài)與人�！抖Y記》反對(duì)濫捕動(dòng)物，肆意砍伐森林，它認(rèn)為人與動(dòng)植物的利益具有共同性，主張人與動(dòng)植物都繁榮。三、時(shí)令與人。人要尊重時(shí)令，根據(jù)不同的時(shí)令安排生產(chǎn)、生活。四、家園意識(shí)�！抖Y記》認(rèn)為，生活在中國(guó)大地上的各民族雖然語(yǔ)言不同，生活方式也不同，但都是大家庭中的一員，應(yīng)該加強(qiáng)溝通、聯(lián)系，和諧共處。建立和諧社會(huì)的根本，是以禮制治國(guó)。社會(huì)人員均要有愛心，相互幫助，視國(guó)為家。

先秦儒家典籍有“三禮”之說(shuō)，“三禮”為《儀禮》《周禮》《禮記》�！秲x禮》記載的是周朝的冠、婚、喪、祭、欽、射、燕聘、覲等禮的儀式；《周禮》記載的是周王朝的行政系統(tǒng)；《禮記》則是對(duì)周朝禮制的評(píng)論，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，它不是一部專著，只是一部論文匯編。然而，由于它思想的深刻性，以及對(duì)于《儀禮》《周禮》某些內(nèi)容的重要補(bǔ)充，它的地位竟在《儀禮》《周禮》之上，在儒家的著作體系中，《禮記》僅次于《論語(yǔ)》。

《禮記》所收的文章大多產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)，也有部分產(chǎn)生于西漢，具體時(shí)間已經(jīng)難以考定。但不管它產(chǎn)生于哪個(gè)時(shí)間，它所寫的事，所論的理均出于周朝。正是因?yàn)槿绱耍�我們將它歸入先秦思想體系。

《禮記》成書于西漢，此后，不斷有人再編，到東漢，多數(shù)選本被淘汰，只留下兩個(gè)選本，一個(gè)選文85篇，一個(gè)選文49篇。前者為《大戴禮記》，后者為《小戴禮記》。小戴為戴圣，《禮記》最初編選者；大戴為戴德，《禮記》另一位編定者。稱大稱小，是因?yàn)樗麄兊木幈臼瘴亩嗌俨煌�。值得指出的是，最后定型的兩個(gè)選本雖名為《大戴禮記》和《小戴禮記》，其實(shí)與他們最初編定的本子都不相同。

東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄為收有49篇文章的《小戴禮記》做了出色的注釋，為此書躍升為儒家重要經(jīng)典起到很重要的作用�！抖Y記》中的《中庸》《大學(xué)》兩篇，后為人抽出，與《論語(yǔ)》《孟子》組合在一起，形成“四書”。

《禮記》中有一些論述涉及環(huán)境問(wèn)題，環(huán)境與資源是統(tǒng)一的，從中可以提煉某些環(huán)境美學(xué)思想。這些思想對(duì)于我們考察周人對(duì)環(huán)境的認(rèn)識(shí)具有重要的作用。

一、天地與人

“天地”在中國(guó)古代含義豐富，具體含義視語(yǔ)義為定，它可以代表宇宙，可以代表與人相對(duì)的自然，也可以代表與人相關(guān)的自然環(huán)境。

《禮記》中的“天地”具有多種含義，其中環(huán)境的含義是顯明的。關(guān)于人與天地的關(guān)系，《禮記》有四種表述。

1.“人者天地之心也”

《禮運(yùn)篇》云：

收稿日期：2017-05-26

*基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)古代環(huán)境美學(xué)史研究”（13&ZD072）。

作者簡(jiǎn)介：陳望衡，男，武漢大學(xué)城市設(shè)計(jì)學(xué)院特聘教授，哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，文學(xué)博士（武漢430072）。

人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。故天秉，垂日星；地秉陰，竅于山川。播五行于四時(shí)，和而后月生也。是以三五而盈，三五而闕。五行之動(dòng)，迭相竭也，五行、四時(shí)、十二月，還相為本也；五聲、六律、十二管，還相為宮也；五味、六和、十二食，還相為質(zhì)也；五色、六章、十二衣，還相為質(zhì)也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。①

這段文字中心是說(shuō)人是天地的產(chǎn)物，具體來(lái)說(shuō)，它有三個(gè)觀點(diǎn)。第一，人是陰與陽(yáng)這兩種力量相反相成的產(chǎn)物。第二，人集聚了天地之精華，即所謂“天地之德”“五行之秀氣”，而且是“天地之心”“五行之端”。第三，強(qiáng)調(diào)人是“天地之心”，心，智慧也。說(shuō)人是天地之心，不僅是想說(shuō)人是萬(wàn)物之靈，還想說(shuō)，人的智慧來(lái)自天地的智慧。這個(gè)世界上，唯有人是有智慧的，而這智慧為天地之智慧。人與天在精神上是相通的。心，主宰也。說(shuō)人是天地之心，不是說(shuō)人居于天地之中心部位，而是說(shuō)人是天地之宰，從這個(gè)意義上講，似是說(shuō)在處理人與天地關(guān)系的問(wèn)題上，人并非是被動(dòng)的。人與天地有一種相互依存、相互決定的意義。這種理解，類似于當(dāng)今意義上的人與環(huán)境的關(guān)系：一方面，環(huán)境決定人；另一方面，人也決定環(huán)境。

這段文字談到天地運(yùn)行規(guī)律，說(shuō)了四句“還相”：“還相為本”“還相為宮”“還相為質(zhì)”“還相為質(zhì)”。“還”，應(yīng)理解為還原。“還相為本”，是說(shuō)天陽(yáng)地陰，五行之動(dòng)，四時(shí)之行，十二月之換，最后要?dú)w結(jié)為天地之本。“還相為宮”，是說(shuō)五聲、六律、十二官這天地聲音之變最后要還原于聲音之初――宮；兩個(gè)“還相為質(zhì)”，是說(shuō)天地的味道、顏色，不管如何變，均要?dú)w結(jié)到它的原初的質(zhì)。這種說(shuō)法，初步顯示出此文作者的宇宙觀：天地是變化的，又是一元的。一而變，變而一。

2.“以天地為本”

在肯定人與天地有這樣一種血緣性的關(guān)系后，《禮記》提出“以人為本”的觀點(diǎn)：

故圣人作則，必以天地為本，以陰陽(yáng)為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也；以陰陽(yáng)為端，故情可睹也；以四時(shí)為柄，故事可勸也；以日星為紀(jì)，故事可列也；月以為量，故功有藝也；鬼神以為徒，故事有守也；五行以為質(zhì)，故事可復(fù)也；禮義以為器，故事行有考也；人情以為田，故人以為奧也；四靈以為畜，故飲食有由也。②

這段話實(shí)質(zhì)是說(shuō)尊重自然、順從自然，這里用到的概念是“本”“端”“柄”“紀(jì)”“量”“徒”“質(zhì)”，強(qiáng)調(diào)自然對(duì)于人為的決定性作用，包括承基、指導(dǎo)、規(guī)范、力量、啟示、榜樣、激勵(lì)等。這里，值得我們注意的是，它也談到禮義、人情。如果說(shuō)，天地、陰陽(yáng)、日星、月、五行側(cè)重于自然環(huán)境，那么，禮義、人情則側(cè)重于說(shuō)社會(huì)環(huán)境。說(shuō)“禮義以為器，故事行有考也”，將禮義的功能歸之于“器”，器為工具，雖地位不及天地，但對(duì)人的行為具有更為直接的指導(dǎo)作用，有禮義在前，就有榜樣可依。說(shuō)“人情以為田，故人以為奧也”，強(qiáng)調(diào)良好的人際關(guān)系對(duì)于辦事的重要性，也是切合實(shí)際的。至于說(shuō)“四靈以為畜，故飲食有由也”，那是說(shuō)人工對(duì)于自然的作用了，“四靈”指四種家畜，有了人工蓄養(yǎng)的動(dòng)物，飲食就不成問(wèn)題了。這句話雖然平易，但道出了人與自然的另一種關(guān)系，人其實(shí)是可以有限地改造自然，讓自然更好地服務(wù)于人類的。 3.“天道至教”

《禮記》“禮器”篇有一段重要的話：

天道至教，圣人至德。廟堂之上，尊在阼，犧尊在西。廟堂之下，縣鼓在西，應(yīng)鼓在東。君在阼，夫人在房。大明生于東，月生于西，此陰陽(yáng)之分、夫婦之位也。君西酌犧象，夫人東酌尊。禮交動(dòng)乎上，樂(lè)交應(yīng)乎下，和之至也。③

“天道”指自然之道。將天道對(duì)于人的意義定位為“至教”，是耐人尋味的。“至教”，誠(chéng)然是想說(shuō)明天道是人行為的最高指導(dǎo)，但不說(shuō)“導(dǎo)”而說(shuō)“教”，強(qiáng)調(diào)天道于人的親和性，天道不遠(yuǎn)，它就像老師，近在身旁，可敬可親！它下面說(shuō)的天道指導(dǎo)實(shí)例④，雖似是教條，但如不拘泥，當(dāng)可從中獲得有益的啟發(fā)。

4.“與天地參”

雖然，人人都需要以天地為師，從天道中獲得教誨，但實(shí)際上，并不是所有的人都能做到。人是分等級(jí)的，不同等級(jí)的人，與天地的關(guān)系是不一樣的�！抖Y記》強(qiáng)調(diào)天子與天地的關(guān)系。這種關(guān)系，它名為“與天地參”�！抖Y記?經(jīng)解》云：

天子者，與天地參。故德配天地，兼利萬(wàn)物，與日月并明，明照四海而不遺微小。⑤

“與天地參”，其“參”有兩解，一解為三，意思是天子可以與天地并列；二解為參加，意思是天子可以與天地共同參與社會(huì)事務(wù)。“與天地參”的提出，一方面說(shuō)明在《禮記》作者的心目中，天子的地位是至高的，可以與天地相并列；另一方面，也給天子提出了為人處世的最高原則。所謂“德配天地”，其“德”，既是指道德，又是指能量。這與其說(shuō)是給天子定的最高目標(biāo)，不如說(shuō)是給人類定的最高目標(biāo)。“兼利萬(wàn)物，與日月并明，明照四海而不遺微小”，是最高目標(biāo)的具體化，其中的“兼利萬(wàn)物”，這萬(wàn)物不僅有人還有物。“兼利”強(qiáng)調(diào)公正、平等、均贏，其胸懷不僅是社會(huì)天下，還有生態(tài)天下，非�？少F！

二、生態(tài)與人

生B是當(dāng)代概念，但不等于說(shuō)，生態(tài)問(wèn)題僅只在當(dāng)代存在。從現(xiàn)有的史料來(lái)看，至少在周朝，它就受到統(tǒng)治者的關(guān)注。這一點(diǎn)，在《禮記》中得到突出的顯現(xiàn)�！抖Y記》沒(méi)有生態(tài)概念，但有著可貴的生態(tài)意識(shí)，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面。

1.“田不以禮，曰暴天物”

《曲禮》篇云：

國(guó)君春田不圍澤；大夫不掩群，士不取卵。⑥

這段話是說(shuō)，君主春天田獵不將澤地（此指獵場(chǎng)）四面包圍起來(lái)；大夫打獵不將獵物一網(wǎng)打盡；士打獵，不捕幼小的麋鹿，也不掏取鳥卵。

在《王制》篇重申這些規(guī)定：

天子、諸侯無(wú)事則歲三田：一為干豆，二為賓客，三為充君之庖。無(wú)事而不田，曰不敬；田不以禮，曰暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車。佐車止，則百姓田獵。獺祭魚，然后虞人入澤梁。豺祭獸，然后田獵。鳩化為鷹，然后設(shè)W羅。草木零落，然后入山林。昆蟲未蟄，不以火田，不，不卵，不殺胎，不|夭，不覆巢。⑦

文章說(shuō)，天子、諸侯在沒(méi)有大事的情況下，一年可以打獵三次，打獵的目的很明確：制作祭祀用的干肉、宴客、自己食用。因?yàn)橛羞@樣的需要，獵是要打的，“無(wú)事而不田曰不敬”；但打獵沒(méi)有節(jié)制、沒(méi)有規(guī)矩，則不合禮，“田不以禮，曰暴天物”。

怎樣才能做到合禮呢？第一，行獵有規(guī)模上的節(jié)制，“天子不合圍，諸侯不掩群”，要為物種的生存發(fā)展留下必要的基礎(chǔ)與條件。第二，行獵有等級(jí)上的區(qū)別：天子、諸侯、大夫、百姓的獵殺各有一定的規(guī)定。第三，行獵有時(shí)令上的限制，比如，水獺捕魚陳列水邊的那個(gè)時(shí)候，掌管山林的虞人才能進(jìn)入水域河梁捕魚；鳩化為鷹也就是鳥長(zhǎng)大之后，才能下羅網(wǎng)捕鳥。昆蟲尚未蟄居，不能放火捕獵。第四，行獵有捕獲對(duì)象上的限制。這就是“不，不卵，不殺胎，不|夭，不覆巢”。所有這些，均具有保護(hù)生態(tài)安全、維護(hù)生態(tài)平衡、堅(jiān)持可持續(xù)性發(fā)展的意義。

2.“博施備物，可謂不匱矣”

《禮記?祭義》云：

曾子曰：“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。’孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣。尊仁安義，可謂用勞矣。博施備物，可謂不匱矣。”⑧

這段文章同樣將破壞生態(tài)的行為提到違背禮的高度。與《曲禮》《王制》談保護(hù)生態(tài)不同，這里，它著重談從自然獲取資源的適時(shí)性。曾子說(shuō)，樹木要根據(jù)一定的時(shí)節(jié)伐取，禽獸要根據(jù)一定的時(shí)節(jié)捕殺。這里最重要的是曾子引孔子的一句話：“斷一樹，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。”將破壞生態(tài)的行為提升到“非孝”的高度。眾所周知，孔子曾說(shuō)“不孝有三，無(wú)后為大”。孝的最高義是傳承血脈。斷樹、殺獸，如不“以時(shí)”，它的危害是樹不能生存了，獸不能繁殖了，就是說(shuō)，它不僅摧殘了一個(gè)具體的生命，還斷絕了它的族裔。這族裔之不存，不就與人之無(wú)后一樣嗎？孔子的這一看法逼近當(dāng)今的生態(tài)理念，是極為可貴的。珍惜良好的生態(tài)，珍惜物種的保護(hù)，目的還是為了人類，因?yàn)槿祟惻c其他生物命運(yùn)相共。曾子“博施備物，可謂不匱矣”――與當(dāng)今的“可持續(xù)性發(fā)展”完全一致！

3.“能盡人之性，則能盡物之性”

《禮記》的“中庸”篇，有一段膾炙人口的話：

誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也……唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。⑨

“誠(chéng)”是先秦儒家非�？粗氐囊粋�(gè)概念。誠(chéng)，即為真實(shí)的存在，說(shuō)“誠(chéng)”為“天之道”，是說(shuō)天是真實(shí)的存在。說(shuō)“人之道”是“誠(chéng)之者”，是說(shuō)人應(yīng)效法天真實(shí)地生存。下面，則談到性，性為物之本性，物之本性是真實(shí)的存在，它是決定事物發(fā)展的根本原因。文章提出一個(gè)非常重要的觀點(diǎn)：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育”。何謂“盡人之性”？就是將人的本質(zhì)充分發(fā)揮出來(lái)。何謂“盡物之性”？就是將物的本性充分發(fā)揮起來(lái)�！吨杏埂氛J(rèn)為兩者是相互為前提的。人要想得到最好的發(fā)展，必須讓物也得到最好的發(fā)展；同樣，物要想得到最好的發(fā)展，也必須讓人得到最好的發(fā)展。這不就是雙贏嗎？雙贏是一種哲學(xué)理念，這個(gè)贏，著眼于長(zhǎng)遠(yuǎn)利益、根本利益，既不是個(gè)體或相對(duì)狹小的團(tuán)體的輸贏，也不是一時(shí)一地一事的小得小失。人與其他生物的關(guān)系，其最佳境界就是雙贏。 三、時(shí)令與人事

《禮記》中有《月令》一章，論述一年之內(nèi)不同的時(shí)令變化，人應(yīng)怎樣適應(yīng)這種變化，讓生產(chǎn)、生活都取得理想的效果。

《月令》篇充分體現(xiàn)出周人對(duì)于天地自然的基本立場(chǎng)，那就是尊重自然，遵循自然，按照周人理解的自然規(guī)律辦事�！对铝睢菲�基本全面地反映出周人的天人合一思想。

這種天人合一思想均實(shí)際地體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)人們的生活與生產(chǎn)之中。詳細(xì)考察，它有四個(gè)突出的重要特點(diǎn)。

1.以農(nóng)事為核心

比如，《月令》篇提及孟春之月：

是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動(dòng)。王命布農(nóng)事，命田舍東郊，皆修封疆，審端經(jīng)術(shù)。善相丘陵、阪險(xiǎn)、原隰土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬親之。田事既飭，先定準(zhǔn)直，農(nóng)乃不惑。⑩

這個(gè)月，天氣下降，地氣上升，天地和同，草木發(fā)芽，國(guó)君頒布農(nóng)事命令，讓主管農(nóng)事的官員田住在東郊，修整耕地封界，審查端正田溝和農(nóng)道，好好觀察丘陵、斜坡、平原等土地，考慮它們適宜種什么，教導(dǎo)農(nóng)民如何種五谷，而且要躬身親為。種田的事安排好了，標(biāo)準(zhǔn)、界限都定好了，農(nóng)民也就不迷惑了。顯然，在這孟春之月，農(nóng)事方才開始，主要還是田官在做指導(dǎo)。下面，就是仲春、季春。春天過(guò)后就是夏秋冬，每月的天氣不同，農(nóng)事也不同。

2.每月均有防止生態(tài)破壞的禁令

《月令》篇中在不同的季節(jié)和月份，都詳細(xì)載明了各種禁令。比如春季：孟春之月，“命祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥。毋，毋卵”。仲春之月，“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”。季春之月，“田獵D罘、羅網(wǎng)、畢翳、]獸之藥，毋出九門”。

夏季：孟夏之月，“毋大田C”。仲夏之月，“是月也，日長(zhǎng)至，陰陽(yáng)爭(zhēng)，死生分。君子齊戒，處必掩身，毋躁。止聲色，毋或進(jìn)。薄滋味，毋致和。節(jié)嗜欲，定心氣，百官靜事毋刑，以定晏陰之所成。鹿角解，蟬始鳴。半夏生，木堇榮。是月也，毋用火南方”。季夏之月，“是月也，樹木方盛，乃命虞人入山行木，毋有斬伐。不可以興土功，不可以合諸侯，不可以起兵動(dòng)眾，毋舉大事，以搖養(yǎng)氣”。

秋季，也有防止生態(tài)破壞的禁令，不多。冬季就又多了，特別是仲冬之月，“是月也，農(nóng)有不收藏積聚者、馬牛畜獸有放佚者，取之不詰。山林藪澤，有能取蔬食、田獵禽獸者，野虞教道之；其有相侵奪者，罪之不赦”。

3.均有配合養(yǎng)身的內(nèi)容

在談及農(nóng)事與生態(tài)保護(hù)的同時(shí)，《月令》篇還配合有相關(guān)季節(jié)的養(yǎng)身內(nèi)容。比如，《月令》篇談到仲冬時(shí)節(jié)，“是月也，日短至。陰陽(yáng)爭(zhēng)，諸生蕩。君子齊戒，處必掩身。身欲寧，去聲色，禁耆欲。安形性，事欲靜，以待陰陽(yáng)之所定”。

4.天子均有相應(yīng)的政治活動(dòng)

如孟春，“立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎春于東郊……命樂(lè)正入學(xué)習(xí)舞，乃修祭典”。仲春，“天子居青陽(yáng)大廟，乘鸞路，駕倉(cāng)龍，載青旗，衣青衣，服倉(cāng)玉，食麥與羊，其器疏以達(dá)”。季春，“是月也，天子乃薦鞠衣于先帝。命舟牧覆舟，五覆五反。乃告舟備具于天子焉，天子始乘舟。薦鮪于寢廟，乃為麥祈實(shí)”。

《月令》相當(dāng)清晰地展示了周人一年的生活，這種生活是在一定的自然條件下進(jìn)行的，也可以說(shuō)是在一定的環(huán)境中進(jìn)行的，活動(dòng)的內(nèi)容與方式是由這一定的自然條件決定的。值得我們注意的是，環(huán)境對(duì)于生活的影響與決定作用，周人不是以空間為維度予以展開，而是以時(shí)間為維度予以展示，說(shuō)明決定時(shí)間變化的天象在周人的心目中占據(jù)的地位遠(yuǎn)勝于空間展開的地象。周人的環(huán)境觀，骨子里是時(shí)間的而不是空間的。

四、家園意識(shí)

《禮記》所表達(dá)出的環(huán)境觀，也體現(xiàn)出中華民族的家園意識(shí)。

1.多元共處，相互交通

《王制》篇云：

中國(guó)戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國(guó)、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語(yǔ)不通，嗜欲不同。達(dá)其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄L，北方曰譯。

這段話中說(shuō)的“中國(guó)”，是指中原地區(qū)，中原地區(qū)與四周的夷、蠻、戎、狄合成“五方”。五方就是中華民族，其活動(dòng)的區(qū)域就是周朝的版圖，當(dāng)時(shí)的中國(guó)。夷、蠻、戎、狄的生活方式不同，飲食上：有的不火食，有的不粒食；衣著上：有的被發(fā)文身，有的被發(fā)衣皮。“皆有安居、和味、宜服、利用、備器”，就是說(shuō)，他們都有自己安適的居處、和美的食物、適宜的衣著、便利的生活、完備的器具。五方的人民，雖然“言語(yǔ)不通，嗜欲不同”，但都有“達(dá)志”即表達(dá)自己心愿的要求，都想“通其欲”即溝通大家的欲求。

2.以禮治國(guó)，天下大順

這樣多不同的民族聚合在一起，構(gòu)成一個(gè)國(guó)家，這個(gè)國(guó)家是怎樣治理的？用禮。禮是治國(guó)的利器。

禮是什么？《禮運(yùn)》篇說(shuō)：

故治國(guó)不以禮，猶無(wú)耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學(xué)，猶種而弗耨也；講之于學(xué)而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂(lè)，猶獲而弗食也；安之以樂(lè)而不達(dá)于順，猶食而弗肥也。

《禮運(yùn)》篇說(shuō)，禮之本在于義，而義之獲得是需要學(xué)習(xí)的。學(xué)，要達(dá)到什么樣的目的？合仁。合仁，要達(dá)到的最高境界是“安樂(lè)”，安樂(lè)體現(xiàn)在行為中，則是“順”。“大順順者，所以養(yǎng)生送死、事鬼神之常也。”也就是說(shuō)懂得了“大順”之理，人生就順利了。那么，它能為國(guó)家、為社會(huì)帶來(lái)什么好處呢？

四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國(guó)之肥也。天子以德為車、以樂(lè)為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。

很清楚，家庭和美了，社會(huì)和諧了，國(guó)家強(qiáng)大了，百姓富足了。 3.大道之行，天下為公

孔子曰：

大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過(guò)，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢(shì)者去，眾以為殃，是謂小康。

這段文字清晰地描繪出中華民族關(guān)于社會(huì)的理想。這個(gè)理想的基本點(diǎn)是“天下為公”。具體來(lái)說(shuō)，就國(guó)家層面來(lái)說(shuō)，要選賢任能，v公平；就社會(huì)層面來(lái)說(shuō)，要講信修睦，重誠(chéng)信；就個(gè)人層面來(lái)說(shuō)，要不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，懷仁愛。公平、誠(chéng)信、仁愛三者具，社會(huì)就安定和諧了。這個(gè)和諧社會(huì)，孔子稱之為“大同”。百姓在這樣的社會(huì)生活是幸福的，他將這樣的世界稱之為“小康”�？鬃诱J(rèn)為，這種社會(huì)在禹、湯、文王、武王、成王、周公時(shí)代出現(xiàn)過(guò)，現(xiàn)在沒(méi)有了。之所以會(huì)這樣，是因?yàn)槭�去了禮。在孔子看來(lái)，禮是治國(guó)的唯一法寶。在接著上面那段文字之后，孔子感嘆地說(shuō)：

夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。詩(shī)云：“相鼠以禮，人而無(wú)禮，胡不遄死。”是故夫禮必本于天，ビ詰兀列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。是故圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也。

禮為國(guó)家制度、行為法則大全，相當(dāng)于今天的法律的全部，再加上行政規(guī)則、道德規(guī)則等。由于禮需體現(xiàn)為一定的程序、儀式，它具有一定的形式。合適的形式與真善美的內(nèi)容相統(tǒng)一，顯現(xiàn)一種大全的美。因此，孔子所說(shuō)的以禮治國(guó)，包含有真善美三個(gè)方面的內(nèi)容，為以法治國(guó)、以德治國(guó)、以美治國(guó)的綜合。

孔子的大同社會(huì)沒(méi)有提到人與自然的和諧，這并不等于說(shuō)，不需要這種和諧，事實(shí)上，社會(huì)的和諧，不僅依賴于人與人之間的以禮相與，也依賴于人與自然的以禮相與。《禮記》認(rèn)為處理人與自然的關(guān)系，也有禮制存在。

《禮記》中的理想社會(huì)綜合了人與人、人與環(huán)境的諸多和諧關(guān)系，而展現(xiàn)出來(lái)的是美：

言語(yǔ)之美，穆穆皇皇；朝廷之美，濟(jì)濟(jì)翔翔；祭祀之美，齊齊皇皇；車馬之美，匪匪翼翼；鸞和之美，肅肅雍雍。

中華民族心目中的社會(huì)美，就是如此輝煌、雄壯、美妙，不僅激起人們無(wú)限的向往，也激發(fā)人們?yōu)橹畩^斗不已！

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