孔子和孟子都是春秋戰(zhàn)國時期儒家的代表人物，下面就是小編為您收集整理的孔子和孟子論文的相關文章，希望可以幫到您，如果你覺得不錯的話可以分享給更多小伙伴哦！

　　孔子和孟子論文一

　　春秋戰(zhàn)國，戰(zhàn)火紛飛，狼煙四起。社會形態(tài)上，奴隸制逐漸瓦解，封建社會的雛形開始形成。而在思想文化領域，整個春秋戰(zhàn)國呈現(xiàn)出百家爭鳴的繁榮狀態(tài)，各種學派如雨后春筍，拔地而起，且紛紛形成了有各自特色，自成一體的學說。而儒家學派在這眾多的學說派別中無疑占據(jù)著重要的地位，并且對我國傳統(tǒng)文化的研究有著深遠的影響。

　　孔子是儒家文化的創(chuàng)始人，是儒家思想的重要代表人物。孔子創(chuàng)立的儒學，以“仁”為內(nèi)容，以“禮”為形式，以“中庸”為人格準則，以“詩三百”為人格修養(yǎng)的教材，他的文學理論建立在仁學的基礎上。

　　1）興觀群怨：論文學的社會作用

　　孔子提倡“用詩”，而“用詩”的目的主要是為了政治教化和人格塑造�？鬃诱f“興于詩，立于禮，成于樂”、“不學《詩》，無以言”、“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與”，極言“詩”之于人格塑造、為人處世的重要性。

　　孔子有專門針對文學社會作用的論述道：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨�！�

　　所謂“興”，是指詩歌用比興的方法創(chuàng)造生動感人并包含著某種普遍性道理的藝術形象，從而感染讀者的情緒，激發(fā)讀者的意志，使之興奮激動并從詩中受到影響和教育。此種作用，是文學對于讀者的最普遍最基本的影響。一般的文學作品讀者，閱讀文學作品的過程便是在接受文學作品情感的熏陶。在閱讀文字的過程中設身處地地去感受作品主人公的思想，進而引發(fā)自己對人生、對人性的思考。大一的時候讀路遙的《平凡的世界》，浩浩百萬字讀完，我仿佛在幾十年前的那個小城市、小村莊走了一遭。在自己的世界和孫少平的那個世界穿進穿出，經(jīng)歷著他的經(jīng)歷，感受著他的感受，思考著他的思考。最后發(fā)現(xiàn)，心中原有的惶惑少了許多，對自己今后的人生道路更加堅定了。

　　所謂“觀”，即是說文學是社會生活的反映，讀者可以通過閱讀文學作品來了解社會風俗習尚的盛衰，考察社會政治的得失。幾乎所有的文學作品都有其特定的歷史時代，特定的社會背景，甚至可以說，文學便是時代和社會發(fā)展的產(chǎn)物。讀季羨林的《牛棚雜憶》我們可以感受到“文革”的殘酷性和老一輩知識分子在那個時候所經(jīng)歷的種種非人的折磨。據(jù)此我們可以推斷出當時國家上層決策判斷的失誤，在今后的發(fā)展中是應當引以為戒的。

　　所謂“群”，意為文學作品可以使廣大接受者溝通情感，和諧交往，相互切磋，共同提高。文學的這一作用在當代的文學發(fā)展中是顯而易見的。文學上不斷產(chǎn)出新的作品，文學理論的發(fā)展，文學批評的進行，其實就是文人學者們之間的一種交流和溝通�；蛸澝�，或批評，各自反思自己的得與失，評價他人的功與過，揚長避短，在交流中不斷進步。身為中文系的學生，我自己本身是一位文學愛好者，平時無事便找書來看，偶爾讀到好的作品，心中腫脹，但無奈文筆拙劣，怎么寫也不能盡興地表達心中那些微妙的情感。去年寒假讀到了一位高中同學的寫的幾篇文章，深感佩服，便聊了起來。一聊就是兩個多小時，感覺收獲頗多，有了新的思考。我中學期間的作文深受“八股”式作文標準的毒害，雖然每次都能得不錯的分數(shù)，但是我自己知道我的作文功底淺薄得很，沒有真情實感，開口提筆盡是從別處看來空話、大話、套話，猶如政府單位墻壁上張貼的規(guī)章條例一樣，說得滴水不漏，然而百無一用，切不中要害。文友之間的互相交流可以避免個人思維的短路，得到新的啟示和靈感，大家都能獲得提升。

　　所謂“怨”，即批評、指責為政者在社會政治方面的過失�？鬃雨P于文學社會功用的這一點論述不免有些狹隘。寫作是非常個人化的東西，并且文學之精神貴在自由、獨立，文學作品既可以就社會政治針砭時弊，同樣也可以寄寓作者個人的思想情感。周作人說過：“倘若用了什么名義，強迫人犧牲了個性去侍奉白癡的社會，——美其名曰迎合社會心理，那簡直與借了倫常之名強人忠君，借了國家之名強人戰(zhàn)爭一樣的不合理了�！彼�自己的一生便是對自由不懈追求的一生。然而20世紀的中國太不平靜，做一個擁有自由的知識分子很不容易，尤其是像他這樣一個享有盛名的知識分子，想要擁有完全屬于自己的自由就更不容易。盡管后來的變節(jié)讓他的人生蒙上了巨大的陰影，但是他堅持追求自由獨立的精神仍然是值得我們反思和學習的。文學絕對不應該是政治的附庸，成為為政治的傀儡，所以我們今天對文學史上周作人的評價也絕不應該套上政治和道德的枷鎖。相反，我們應該批判的是某些別有用心的文人學者為了討好奉承而犧牲文學之自由獨立的精神，文章中極盡歌功頌德的本事，讓人看了就作嘔。

　　2）文質(zhì)彬彬：論文學內(nèi)容與形式的統(tǒng)一

　　《論語·雍也篇》云：“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”這本是孔子關于君子人格的一句論述，現(xiàn)在被運用到文學創(chuàng)作之中。意思是文學創(chuàng)作既要重視內(nèi)容，又要重視形式，做到內(nèi)容與形式的和諧統(tǒng)一。顯然，這種文學創(chuàng)作的觀點在當今也是非常適用的。因為一部優(yōu)秀的文學作品必定是有著深刻思想內(nèi)涵的，能經(jīng)得住人們反復地挖掘，經(jīng)得住時間的洗禮而不至于被歷史淘汰。并且好的文學作品還應該有好的語言。雖然文學作品內(nèi)在的質(zhì)永遠是第一位的，但是外在藝術形式的精巧奇美卻能讓它更好地被讀者大眾接受和記住。

　　孔子的文學思想

　　魯迅的作品思想之深刻是它能被文學界推崇，被廣大人民群眾所知曉的根本原因。在那個封建思想根深蒂固、禮教“吃”人，人們思想愚昧不堪的年代，他的文章猶如一劑猛藥，讓許多人開始覺醒。然而魯迅作品的思想性雖強，其語言的可讀性卻稍有欠缺，讀起來不免讓人感覺枯燥乏味，以至于一般的初讀者很難興趣盎然地持續(xù)閱讀。而錢鐘書的《圍城》卻很好地做到了語言上的新奇精美。《圍城》所講不過是一個海歸學子方鴻漸先后與四個女人之間的情感史，但是它卻長久不衰地被人們所津津樂道。相對于人們所說的“婚姻就像一座圍城，城里的人想出來，城外的人想進去�！边@一中心思想，我想我更愿意說的是《圍城》絕佳的言語表達。在這一點上，錢鐘書對于文字的拿捏把玩簡直到了登峰造極的地步。這里略舉一例。方鴻漸學無所成，為了回鄉(xiāng)有個交代，只好買文憑，錢鐘書是這樣形容的：“這一張文憑，仿佛有亞當夏娃下身那片樹葉的功用，可以遮羞包恥。”由一紙文憑而聯(lián)想到《圣經(jīng)》中的亞當夏娃的遮羞樹葉，跨越時空，不禁讓讀者耳目一新，拍手稱奇。

　　魯迅的文章偏重于內(nèi)容的深沉嚴肅和思想的深刻性，但他的許多雜文卻同樣不失言辭的精美與奇巧，非常耐讀。而錢鐘書的《圍城》雖然以語言修辭的新奇玄妙見長，但小說中塑造的人物形象，特別是方鴻漸和孫柔嘉，都是值得我們細細分析揣摩的。相反，池莉、木子美等人矯揉造作的文字被當下的許多年輕人熱捧甚至當作心中的文化圖騰，這真的應該引起我們深刻反思。更讓人覺得可笑的是現(xiàn)今一些娛樂圈的紅人見出版行業(yè)有利可圖，仗著自己有一大片腦殘粉，大肆炒作，大叫大賣。雖然錢是圈到了，然而從長遠看，這對文學園地的真的是一種褻瀆和玷污。

　　孔子對文學作品思想內(nèi)容的重視可以在他和子夏的一段對話中看出來�！墩撜Z·八佾》中記載：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素。’”這是以繪畫先要有好的質(zhì)地，而后才可施以五彩為喻，說明作品必須先要有好的內(nèi)容，然后才有可能進行修飾和加工�？鬃舆�說“辭達而已矣”，強調(diào)言辭等形式的根本目的是盡可能完美地表現(xiàn)內(nèi)容。孔子一再重述的這些為文要點，是值得我們后輩思考和借鑒的。

　　3）思無邪：論文學批評的標準

　　孔子在總評《詩經(jīng)》三百篇時提出了“思無邪”的文學評論標準：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪�！彼�謂“思無邪”，既是針對作品思想內(nèi)容的批評標準，即要求作品的思想內(nèi)容符合儒家的政治思想、倫理道德，又是針對作品審美批評的標準，即要求情感的藝術表達符合“中和”之美。

　　顯然，孔子的這一文學批評標準是自私和狹隘的。要求文學作品的思想內(nèi)容符合儒家的政治思想和倫理道德，以今天的眼光來看是很可笑的。單就一部《詩經(jīng)》來說，它就不適用。因為《詩經(jīng)》中的作品，除了歌功頌德的詩歌以及祭祀樂詞之外，還有深刻揭露現(xiàn)實、充滿反抗精神的詩歌，以及表現(xiàn)男女愛情、描寫勞動者日常生活的詩歌，等等這些，是無法僅僅用儒家的道德倫理囊括的。春秋戰(zhàn)國時期，我國的思想文化之所以繁榮發(fā)展，就是因為列國紛爭，統(tǒng)治者們對思想文化的控制相對較松，所以能出現(xiàn)“百家爭鳴”的壯觀景象。而到了秦始皇統(tǒng)一六國焚書坑儒，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，文人們?yōu)榱丝既」γ�，不得不勤習四書五�?jīng)，思想文化被嚴重束縛在了儒學這個框框之內(nèi)，裹足不前。而那些有真性情、真才實學的文人往往過著窮困潦倒的生活。近代中國軍閥混戰(zhàn)時期，出現(xiàn)了和春秋戰(zhàn)國同樣的政治環(huán)境，所以涌現(xiàn)出了魯迅、胡適等一大批優(yōu)秀的文人學者，奠定了中國現(xiàn)當代文學的根基。這些歷史現(xiàn)象中透射出來的某些規(guī)律應該是我們當今制定文化政策很好的參考。由此觀之，孔子要求文學作品的思想內(nèi)容須符合儒家的政治思想和倫理道德，是為了自己所推崇的儒家文化的發(fā)展，是拿自己的學說去否定其他學說的狹隘和自私的做法。

　　至于要求情感的藝術表達符合“中和”之美的審美原則，我覺得這也是對作者創(chuàng)作的一種嚴重束縛。要求文藝作品情感表達要有節(jié)制的“中和”原則必然會導致創(chuàng)作者的真性情得不到發(fā)抒，真情感得不到流露。孔子提出文藝表達情感要“樂而不淫，哀而不傷”，如果說“青青子衿，悠悠我心”不是“樂而淫”，“行邁靡靡，中心搖搖。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？”不是“哀而傷”，那什么是“樂而淫，哀而傷”？長期的“樂而不淫”是要憋出前列腺癌的，長期的“哀而不傷”是要促成精神分裂癥的。所以孔子的這種“中和”之美的原則于情于理于人性都是不恰當?shù)�，從根本上違背了文學創(chuàng)作之自由獨立的精神。

　　上周五在圖書館一樓聽劉川鄂講魯迅的“立人”思想，他的觀點是堅決“反孔”，幾乎全盤否定中國的古代文化。講座結(jié)尾，一位女生提問：對待中國古代文化，我們通常所說的應該采取的態(tài)度是取其精華，去其糟粕，按照教授所說的中國古代文化全是吃人的文化，請問我們中華文化的根在哪兒？劉教授的回答是：根不重要，重要的是學習和吸收世界范圍內(nèi)優(yōu)秀的、先進的文化成果。我想劉川鄂的意思大概可以這樣比喻：一杯污濁的水，兌再多的清水進去它還是污濁的，最快最好的辦法就是把這杯污水全部倒掉之后再往里面加清水。魯迅在當時提出反古，是因為封建王朝剛剛瓦解，當時的封建思想根深蒂固，中國和他的人民病得太重了，必須下猛藥，舊的“吃人“的傳統(tǒng)和道德才有可能根除掉。而現(xiàn)在，經(jīng)過幾十年的思想解放，狀況有所緩解，如果還處處像魯迅當年那么錙銖必較，恐怕又會有一些新的問題出現(xiàn)，反而需要古代的一些思想來解決了。比如說現(xiàn)在的環(huán)境污染問題，官員個人私欲膨脹貪污腐化問題等等。

　　孔子的文學思想自有他合理的一部分，但不合理之處顯而易見。孔子不是圣人，對于他的文學思想乃至倫理道德觀不仰視也不俯視，合理與否，且平心靜氣，細加探討，各抒己見，每個人的看法都得到尊重，不因“專家”而高居上位，不因凡人而自覺無趣，這才符合獨立自由之精神。

　　孔子和孟子論文二

　　性善——價值意識內(nèi)在于自覺心

　�。ㄒ唬� 所謂“性”，在孟子指自覺心之特性講。

　　“性”字在古文中與“生”字為同一字，所以人們常常以為，所謂“性”即指生而具有。告子即主張“生謂之性”。

　　《告子》上： 告子曰：“生謂之性�！泵献釉唬骸吧�謂之性，猶白之謂白與？”曰：“然�！薄鞍自傊�白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白歟？”曰：“然�！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”

　　告子認為“生謂之性”，即天生的本來狀態(tài)叫做“性”。而孟子則認為“生”與“性”不同，犬之性與牛之性不同，牛之性與人之性不同。孟子所謂的人之性，是指“人之所以與其他存在不同之性”[1],即人之為人的本性。因此孟子所謂的“性善”，亦是拋開形軀我，拋開一切感官經(jīng)驗，專指其內(nèi)在自覺心。

　　在《離婁下》中，孟子也指出：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也�！�

　　人與禽獸的區(qū)別本就很稀少，其根本區(qū)別就在于人具有人性。這種人之性是人發(fā)自內(nèi)心的本性，不是由外物驅(qū)使的。舜能明了事物的道理，又能懂得人際關系的實質(zhì)，這是由他內(nèi)心保存的仁義決定的，是由其內(nèi)心本性的善去做出他的行為，而并非是由外力迫使勉強去行仁義，不是被動的按社會規(guī)范或約定俗成的規(guī)則去做事。“由仁義行”才是孟子所說的“性善”，而“非行仁義”。

　　（二）所謂“性善”之“善”，乃指“性之‘實’含有實現(xiàn)價值之能力”[2]。

　　故孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”（《告子上》）勞思光認為“情”訓為“實”，其“情”即為真性情，是指一種天生的素質(zhì)，正如善是人之天性如此，是天生存在于人內(nèi)在自覺心之中的。人之“性善”即指人之本性為善。這種“善”在勞思光看來，是一種實現(xiàn)價值之能力，是指人的一種潛在能力，實現(xiàn)人的價值意識的能力，“性善”即指這種能力內(nèi)在于性之實質(zhì)中。這與蘇格拉底所說的德性有一定相關性，但也有本質(zhì)區(qū)別。其相似性在于，德性和善都是一種美德。德性即美德，是人內(nèi)在的心靈原則。在蘇格拉底看來，德性人之為人的品格，是一種過得好生活和做善事的藝術，是讓人過上好的生活的最高記憶。而孟子所謂的“性善”之“善”也是一種美德，也是人之為人的一種本質(zhì)特性，德性就是最高的善。但是兩者本質(zhì)上又是不同的。蘇格拉底認為德性即知識，這種德性是理性層面上的，并不是價值意識范疇。而孟子所說的“性善”之“善”是指價值自覺，是屬于價值意識方面，是應然問題，也即應該不應該的問題，而非實然問題。

　　（三）所謂“性善”，即價值意識內(nèi)在于自覺心。

　　孟子在駁告子中更加闡明了“性善”這一觀點。

　　《告子》上：公都子曰：“告子曰，‘性無善無不善也�！�或曰，‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰，‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜……今曰：‘性善’，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也；我固有之也；弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之�！�或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”

　　對于當時流行的三種觀點，一是告子認為的“性無善無不善”，二是有人主張的“性可以為善，可以為不善”。三是某無名氏的“有性善，有性不善”論。孟子則從人之本性出發(fā)，言人之“性善”。

　　孟子認為行善是人天生的傾向，不為善也不是人天性的過錯。即“若按照人天生的特殊資質(zhì)、情狀去做，自可以為善，這就是我所謂人性善，而有人在事實上不為善，不能歸罪于所稟賦的質(zhì)性上�！盵3]即善性良知是天賦于人的，是先驗的，超越經(jīng)驗層面的，是人之為人或者說是人區(qū)別于他物的類本質(zhì)。對此孟子用“仁”、“義”、“禮”、“智”進一步論述善存于人的本性之中。孟子認為仁義禮智的美德，不是由外面虛飾而成的，是我本來就有的，只是沒有領悟到而已。在《公孫丑篇》中，孟子對仁義禮智給出了更詳盡的闡述。

　　《孟子·公孫丑》上： 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣……所以人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有此四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達， 茍能充之， 足以保四海，茍不充之，不足以事父母�！�

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