第一篇：《人類學(xué)是什么》讀書筆記

　讀書筆記：人類學(xué)是什么

作者：王銘銘

第一章 人看人

要求人類學(xué)家從自身的文化中解放出來，這并不容易做到，因?yàn)槲覀內(nèi)菀装炎杂琢?xí)得的行為當(dāng)作全人類都自然的、在各處都應(yīng)有的。(弗蘭茲.波亞士)

弗蘭茲.波亞士（franz boas，或譯博厄斯，1985-1942），德裔美籍人類學(xué)家，美國現(xiàn)代文化人類學(xué)家奠基人之一。波亞士致力于進(jìn)化論歷史觀和種族主義的批評(píng)，提倡實(shí)地文化研究，崇尚文化相對(duì)主義，所著<種族、語言與文化》闡述了文化人類學(xué)的基本思路，《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》，論述了人類學(xué)的品格及在現(xiàn)代生活中的意義。

文化指的是將人類與動(dòng)物區(qū)分開來的所有造物和特征

人類遺傳學(xué)的發(fā)展，則使我們看到，全人類的基因是基本一致的，種族的差異是表面現(xiàn)象，不可能導(dǎo)致種族之間的智力、性格和文化的不同。

第二章 他者的目光

我們的學(xué)科讓西方人開始理解到，只要在地球表面上還有一個(gè)種族或一個(gè)人群將被他作為研究對(duì)象來看待，他就不可能理解他自己的時(shí)候，它達(dá)到了成熟。只是到那時(shí)，人類學(xué)才得以肯定自己是一項(xiàng)使文藝復(fù)興更趨完滿并為之作出補(bǔ)償?shù)氖聵I(yè)，從而使人道主義擴(kuò)展為人性的標(biāo)準(zhǔn)。（克羅德.列維-特勞斯特）

克羅德.列維-特勞斯特（claude levi-strauss，1980—）法國結(jié)構(gòu)人類學(xué)大師，20世紀(jì)人類學(xué)的集大成者。他主張從人群之間的交流來透視社會(huì)，為此他對(duì)親屬制度、神話、宗教展開廣泛的探討，為比較人類學(xué)提供了最精彩的范例。他著有《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》和《神話學(xué)》等名著。

致力于人類學(xué)研究的學(xué)者都十分關(guān)心“別人的世界”。別人的世界可能指石器時(shí)代的世界，但更多的是指人類學(xué)家研究具體的人群時(shí)面對(duì)的不同于自己的文化，它在人類學(xué)中常被形容為大寫的“他者”（other）。在研究不同民族的社會(huì)文化時(shí)，人類學(xué)家還十分強(qiáng)調(diào)區(qū)分主位(emic)和客位（etic）觀察方法的區(qū)分。主位和客位法來源于語言學(xué)，原本分別指操某種語言的人對(duì)于自己語言中細(xì)微的語音區(qū)分，與外在于這種語言的人可能做的區(qū)分之間的差異。在人類學(xué)的方法中，主位的觀點(diǎn)被延伸來代指被研究者（局內(nèi)人）對(duì)自身文化的看法，客位的觀點(diǎn)被延伸來代指一種研究態(tài)度：人類學(xué)家強(qiáng)調(diào)要從被研究者的觀點(diǎn)出發(fā)來理解他們的文化，而且拒絕用我們自己的范疇將被研究的文化切割成零星的碎片。

文化的互為主體性指的是一種被人類學(xué)家視為天職的追求，這種追求要求人類學(xué)家通過親身研究“非我族類”來反觀自身，“推人及己”不是“推己及人”地對(duì)人的素質(zhì)形成一種具有普遍意義的理解。我們老祖宗早就說，“他山之石，可以攻玉”，但這樣一種常識(shí)成為一門學(xué)科的基礎(chǔ)觀念，卻來之不易。

在英國，現(xiàn)代人類學(xué)的奠基人是馬林諾夫斯基和布朗。

馬林諾夫斯基 :

馬林諾夫斯基是波蘭人，來到英國人類學(xué)界，與進(jìn)化論和傳播論者都有過師承關(guān)系。第一次世界大戰(zhàn)期間，逃了兵役，跑到特羅布里恩島去做田野，在那里提煉除了最早的現(xiàn)代人類學(xué)的方法論。馬林諾夫斯基的主要貢獻(xiàn)是對(duì)作為人類學(xué)基本方法的民族志進(jìn)行典范例證與系統(tǒng)闡述。馬林諾夫斯基反對(duì)老一代人類學(xué)家坐在搖椅上玄想人類的歷史，他認(rèn)為，基于探險(xiǎn)家、傳教士和商人撰述的日記、報(bào)道和游記來做的人類學(xué)研究，屬于道聽途說：作為一種“文化科學(xué)”的人類學(xué)，必須經(jīng)過親身的觀察，才能有自己的資料基礎(chǔ)，才能避免本民族對(duì)他民族的文化的偏見。

讀過馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》一書的人，對(duì)于他的思路會(huì)有一個(gè)全面的認(rèn)識(shí)。他的研究說明一個(gè)重要的觀點(diǎn)：對(duì)于非西方文化的研究，不能采取進(jìn)化論宏觀歷史觀念的臆斷，而必須沉浸在當(dāng)?shù)厣�活得�?xì)微情節(jié)里，把握它的內(nèi)容實(shí)質(zhì)，以一個(gè)移情式的理解，來求知文化的本質(zhì)。他指出，一個(gè)合格的人類學(xué)家，要先對(duì)地方文化進(jìn)行深入考察，才能寫出人類學(xué)的論著來。他強(qiáng)調(diào)，人類學(xué)加要參與當(dāng)?shù)厝说纳�活，在一個(gè)嚴(yán)格定義的空間和時(shí)間的范圍內(nèi)，體驗(yàn)人們的日常生活與思想境界，通過記錄人的生活得方方面面，來展示不同文化如何滿足人的普遍的基本需求、社會(huì)如何構(gòu)成。

馬林諾夫斯基的人類學(xué)是一種“實(shí)際的人類學(xué)”，與非實(shí)際的、模糊的、理想主義的人類學(xué)不同。這種人類學(xué)的創(chuàng)造性很大，對(duì)20世紀(jì)人類學(xué)的發(fā)展起到了極為重要的推動(dòng)作用。在馬林諾夫斯基以前，很多西方人將非西方文化堪稱古代奇風(fēng)異俗的遺留。馬林諾夫斯基人文這種看法站不住腳，他說要是人們親自去體驗(yàn)非西方生活得話，就會(huì)承認(rèn)所有的人類基本的需要是一致的，所有的人都要吃早飯，要跟人交往。我們到別的民族中去看的時(shí)候，不能孤立地看，要把他們生活的方方面面都連在一起。同時(shí)又在考慮文化作為一種工具，是如何被人們創(chuàng)造出來滿足他們自己的種種需要的。這種既考慮到整體又考慮到文化滿足人的需要的看法，被成為“功能主義”。

馬林諾夫斯基說自己的人類學(xué)是“浪漫的逃避”，他研究的小島以前是西方探險(xiǎn)家的樂園，而馬林諾夫斯基則躲在這個(gè)很美的地方，做“桃花源式的人類學(xué)”。1942年，在他去世那年之前，他意識(shí)到自己的東西好像沒有用，他當(dāng)了老師，不得不告訴學(xué)生世界發(fā)生了什么變化。

他在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院辦了一個(gè)研討會(huì)，里面出了一個(gè)學(xué)生，就是弗斯這位后來被認(rèn)定為“英國人類學(xué)家之父”的人類學(xué)家，他通過個(gè)人的努力為人類學(xué)與政府的合作找到了途徑，主張人類學(xué)應(yīng)為改良文化之間的關(guān)系、殖民地的管理等作出貢獻(xiàn)。

馬林諾夫斯基和布朗生前有很多學(xué)術(shù)爭論和私怨，但他對(duì)于人類學(xué)價(jià)值觀的理解，布朗也是暗自贊同的。他們都反對(duì)進(jìn)化論，崇尚一種將非西方文化堪稱是活的文化而不是死的歷史態(tài)度。

布朗

布朗自稱自己的人類學(xué)是“比較社會(huì)性”，意思是說人類學(xué)是服務(wù)于社會(huì)理論建設(shè)和經(jīng)驗(yàn)研究和比較研究。他讀了很多法國社會(huì)學(xué)家涂爾干的很多書，相信社會(huì)科學(xué)的基本追求是做孜孜不倦的“概括”。如果說馬林諾夫斯基的民族志有點(diǎn)以喋喋不休的故事為特征、以故事的寓言式啟發(fā)為優(yōu)點(diǎn)，那么，布朗則不滿足于此，他要求民族志要以“理論概括”為目的，其最終的前景，是基于跨文化、跨社會(huì)的比較研究提出一般社會(huì)學(xué)理論。于是布朗強(qiáng)調(diào)“社會(huì)人類學(xué)=比較社會(huì)學(xué)”，他認(rèn)為一個(gè)民族的生活情況的描述，不足以代替具有普遍意義的理論。這對(duì)西方社會(huì)學(xué)來說如此，對(duì)西方人類學(xué)來說也是如此，新的人類學(xué)必需綜合兩者，才能真正成為社會(huì)科學(xué)。

布朗的想法，在他的《社會(huì)人類學(xué)方法》一書里得到了較全面的表述，他的理論觀點(diǎn)大致都來自于社會(huì)學(xué)家涂爾干講的神圣是如何與世俗生活相互對(duì)應(yīng)的、互為因果的。世俗在他看來就是社會(huì)，而神圣則是社會(huì)的集體表象。他關(guān)注的是涂爾干的那個(gè)問題：社會(huì)是怎樣構(gòu)造的？要看社會(huì)這座大廈是怎樣建設(shè)起來的，就是要看社會(huì)的結(jié)構(gòu)，如同看待樓房的結(jié)構(gòu)一樣。結(jié)構(gòu)有一個(gè)形式，美國人叫“文化的模式”，英國任教“社會(huì)的形式”。布朗認(rèn)為內(nèi)部的結(jié)構(gòu)決定了外觀的表現(xiàn)，而內(nèi)部的結(jié)構(gòu)本身之所以存在，是因?yàn)楦鹘M成部分形成相互依賴、相互作用的關(guān)系，這種看法叫“結(jié)構(gòu)—功能主義”。一座房子不能沒有地板、天花板、墻壁，它們之間的物理學(xué)關(guān)系就是布朗要看的結(jié)構(gòu)—功能關(guān)系，而布朗的社會(huì)人類學(xué)，指的就是研究不同社會(huì)如何把這個(gè)大廈建起來的過程。屬于他那一派的人類學(xué)家，喜歡看實(shí)在的結(jié)構(gòu)，所以也喜歡研究可見得政治制度。

在同一時(shí)期，法國涂爾干學(xué)派的社會(huì)學(xué)也引申出了一種新的人類學(xué)。英法社會(huì)人類學(xué)都受到社會(huì)學(xué)大師涂爾干的影響，兩國之間人類學(xué)只是和思想的交流很頻繁。但是，法國式的人類學(xué)卻走了一條與英國有所不同的道路。值得一提的現(xiàn)代法國學(xué)派奠基人，有葛蘭言、莫斯兩位。葛蘭言和莫斯都與涂爾干有親戚和師承關(guān)系。

葛蘭言

葛蘭言是個(gè)漢學(xué)專家，但他的雄心遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越漢學(xué)，他想從中國資料看一般人類學(xué)家的做法、看一般社會(huì)理論的可能性。他的著作很多，最主要的創(chuàng)新，是提出結(jié)構(gòu)人類學(xué)的基本說法，為法國結(jié)構(gòu)主義提供了前提。葛蘭言著作很多，其中尤其有名的那本叫做《古代中國的詩歌與節(jié)慶》，討論了《詩經(jīng)》這本書對(duì)人類學(xué)的啟發(fā)�！对娊�(jīng)》分成風(fēng)、雅、頌三個(gè)部分。大體來說，“風(fēng)”是春天的節(jié)慶，“雅”是知識(shí)分子的吟唱，“頌”是宮廷里的頌歌。葛蘭言認(rèn)為這三個(gè)部分之間有一個(gè)互動(dòng)和相互演繹的關(guān)系，這個(gè)關(guān)系也是一個(gè)過程，它展現(xiàn)了中國禮儀的起源在什么地方。《國風(fēng)》是最古老的，雅、頌都來自于風(fēng)。“風(fēng)”是關(guān)于性關(guān)系的委婉表現(xiàn)，那么雅、頌代表的“禮”文化，完全來自于古代的男女關(guān)系與群體間交換的基本關(guān)系。“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”這種對(duì)歌的關(guān)系是所有個(gè)人和個(gè)人、集團(tuán)和集團(tuán)之間關(guān)系最原始的，而不是涂爾干的社團(tuán)。這種對(duì)歌的關(guān)系，再后來被發(fā)展成為“禮”，在法國則被理解為“社會(huì)”或“總體給予”。葛蘭言認(rèn)為，中華帝國的輝煌文明，就是通過改造原始鄉(xiāng)野的交換而形成的。

莫斯

莫斯研究的面涉及很寬，但他的《禮物》最為有名。典型的“權(quán)錢交易”正好說明“禮物”關(guān)系的普遍意義。“禮物”關(guān)系的基本原理是，交易雙方的關(guān)系不是物本身的價(jià)值的對(duì)等性，而是人與人的關(guān)系的對(duì)等性。像“權(quán)錢交易”這種行為，可以解釋為以物質(zhì)的東西來抹平政治地位的差異，從而促成人本身的交換。莫斯的整個(gè)研究表面，很難用理性和不理性來區(qū)分社會(huì)行為，人情這樣的東西不是不理性，它是人們交往的原初基礎(chǔ)。

莫斯的理論針對(duì)的好像是“古老的社會(huì)”，是古代希臘、羅馬、印度、中國及現(xiàn)存的部落民族的同類現(xiàn)象。但他想從這些廣播的知識(shí)里面汲取的教誨，除了“古老的社會(huì)”的制度和風(fēng)俗以外，還有人際關(guān)系互惠性的普遍意義。他要指出的是，“禮物”的基本要點(diǎn)是，每個(gè)人在禮物交換中既有責(zé)任去送人家東西，也能拒絕禮物，有責(zé)任收取，不收會(huì)遭人嫌棄。

在現(xiàn)代人類學(xué)中，美國也取得了很大的成就，這些成就與來自歐洲的猶太人移民學(xué)者有著密切關(guān)系。美國人類學(xué)的教學(xué)核研究受到英國的影響比較大，但從內(nèi)在的精神來說，美國人類學(xué)的深層結(jié)構(gòu)，潛在著很多德國文化理論。

波亞士

波亞士是美國現(xiàn)代人類性的開創(chuàng)者，這位人類學(xué)家與英國式的社會(huì)人類學(xué)家摩爾根不一樣，他的主張叫“歷史具體主義”，顧名思義就是從具體事實(shí)來看歷史的做法，它不注重法權(quán)制度的歷史演變狀況的研究，而推崇一種細(xì)致入微的人類學(xué)的描述與評(píng)論。

波亞士對(duì)德國傳播倫還是有批評(píng)的，他強(qiáng)調(diào)，不能只看大的文明如果傳播到世界邊緣地區(qū)的過程，而應(yīng)該像考古學(xué)家那樣看日常生活的物品怎樣分布的。隨著時(shí)間的推移，他在語言學(xué)和文化理論方面也提出了一些看法，他注重文化的歷史，注重從歷史的具體時(shí)間和空間場景和延展開來的過程。從更高一層的理論看，歷史具體主義與文化相對(duì)主義的看法是分不開的。波亞士不認(rèn)為文化有一個(gè)絕對(duì)的價(jià)值，認(rèn)為文化只要存在，就有它的意義。他認(rèn)為，所謂人類普遍的東西，可能是西方學(xué)者自己的想象。其實(shí)，非西方的“土著”有他們一套對(duì)自己生活得看法，這些看法是相對(duì)于他們的具體生活而產(chǎn)生意義的，因而文化的相對(duì)性是普遍意義的。

第三章“離我遠(yuǎn)去”

現(xiàn)代人類學(xué)似乎還在于18世紀(jì)的哲學(xué)家們所喜歡的啟蒙問題做斗爭。不過，它的斗爭對(duì)象已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了歐洲擴(kuò)張和文明的不到類似的狹隘的自我意識(shí)。確實(shí)，“文明”是西方哲學(xué)家們所發(fā)明出來的詞匯，它當(dāng)然指涉的是西方哲學(xué)家們自己的社會(huì)。在眾多西方支配的敘述中，非西方土著人是作為一種新的、沒有歷史的人民而出現(xiàn)的。這意味著，他們自己的代理人消失了，隨之他們的文化也消失了，接著歐洲人闖進(jìn)了人文的原野之中（馬歇爾.薩林斯）

馬歇爾.薩林斯，最有影響力和創(chuàng)造力的美國人類學(xué)家之一，曾與新的進(jìn)化論者為伍，主張多線進(jìn)化的觀點(diǎn)，后投入結(jié)構(gòu)人類學(xué)，尤其在結(jié)構(gòu)、歷史和實(shí)踐關(guān)系的研究中做出了巨大貢獻(xiàn)，著《石器時(shí)代的經(jīng)濟(jì)》，為人類學(xué)提供了一個(gè)全面和富有理論沖擊力的說嘛，后期的歷史人類學(xué)著作集中考察文化接觸的結(jié)構(gòu)模式。

李亦園先生說了這么一段話：“人類學(xué)的研究工作有一大特色，那就是要到研究的地方去做深入的調(diào)查探索，無論是蠻荒異域還是窮鄉(xiāng)僻壤都要住過一年半載，并美其曰叫‘參與觀察’。因而李先生說，人類學(xué)家的生涯，與孤獨(dú)寂寞分不開，人類學(xué)家要備嘗田野的孤獨(dú)寂寞，是因?yàn)樘镆肮ぷ饕�起的文化沖擊和文化震撼。“經(jīng)常使你終身難忘，刻骨銘心”。人類學(xué)加不僅要承受孤獨(dú)寂寞和文化震撼，還會(huì)時(shí)不時(shí)陷入一種難以自拔的困境。馬林諾夫斯基在自己的日記里，忠實(shí)的表達(dá)了作為一個(gè)平常人的困惑，他面對(duì)過的壓抑、無聊、無所適從，也是其他人類學(xué)家面對(duì)過的。然而，從事實(shí)地研究的人類學(xué)家堅(jiān)信，田野生涯的種種憂郁不是沒有價(jià)值的，相反，它們正是特殊的人類學(xué)理解能力的發(fā)揮。

作為一個(gè)人類學(xué)家，要培養(yǎng)一種“離我遠(yuǎn)去”的能力，到一個(gè)自己不習(xí)慣的地方，體會(huì)人的生活面貌。所以，這里的“我”是“自己”。但不單指個(gè)人，而指人生活在其中的“自己的文化”。人類學(xué)加不像心里分析師那樣，用自我剖析來“推己及人”；他們也不像哲學(xué)家那樣，在自己的那海里營造一個(gè)思想的建筑來代表整個(gè)世紀(jì)。作為一個(gè)人類學(xué)家，首先要學(xué)習(xí)離開自己的技藝，讓自己的習(xí)慣和思想暫時(shí)退讓給他對(duì)一個(gè)遙遠(yuǎn)的世界的期望。在別的世界里體驗(yàn)世界的意義，獲得“我”的經(jīng)驗(yàn)，是現(xiàn)代人類學(xué)的一般特征。

人類學(xué)家離開自我的途徑，有的是時(shí)間的隧道，有的是空間的距離。他們?nèi)サ臅r(shí)間，是已經(jīng)流逝的過去；他們?nèi)サ目臻g，是一個(gè)“非我”的世界，“離我遠(yuǎn)去”的藝術(shù)，是一種思想生活。因而，人類學(xué)家不以肉身的離去為目的，他們帶著自己的心靈，超越自己的文化，領(lǐng)略人如何可以使人同時(shí)又那么不一樣。人類學(xué)家不一定要追求對(duì)遙遠(yuǎn)的文化的求索，不少人類學(xué)家也從事本土文化的研究。在本土研究中，“離我而去”的意思，轉(zhuǎn)化為自己社會(huì)中司空見慣的生活方式形成的暫時(shí)陌生感，轉(zhuǎn)化成一種第三者的眼光。它讓我們能站在“客人”的角度來對(duì)待“主人”——我們本身。在這樣的情形下，人類學(xué)家的肉身沒有被自己搬運(yùn)到別的世界中去，但他們的心靈卻必須在一個(gè)遠(yuǎn)方尋找自我反觀的目光，在一個(gè)想象或?qū)嵲诋愑驅(qū)ふ宜�者�?duì)于“我”的意義。

什么是人類學(xué)的精神實(shí)質(zhì)呢？我說，它就是這門學(xué)科要做到“離去之感”，而“離去之感”的發(fā)生過程，就是祛除民族中心主義世界觀的過程。民族中心主義指的就是把本民族的文化價(jià)值當(dāng)成全人類的價(jià)值、把本民族的精神當(dāng)成全人類的精神、將自己的文化視為世界文明的最高成就的那種心態(tài)。民族中心主義有時(shí)與民族的自尊心相結(jié)合，但兩者有根本的價(jià)值論差異。民族的自尊心對(duì)于很多民族來說是可以理解、可以弘揚(yáng)。但民族中新中醫(yī)指的不是民族的自尊心，而是一種將自己的價(jià)值強(qiáng)加在別人身上的觀念形態(tài)。這種觀念形態(tài)對(duì)別人的生活方式存在如此根深蒂固的偏見，以至于忘記了其他民族的生活方式有自己的存在理由，或忘記了“我們都是人”這個(gè)簡單道理。

在近代以來的世界中，什么事最嚴(yán)重的民族中心主義？對(duì)于我們這個(gè)時(shí)代來說，最嚴(yán)重的民族中心主義，不幸與我們希望達(dá)到的“發(fā)達(dá)目標(biāo)”構(gòu)成了難以割舍的關(guān)系，這種新式的民族中心主義，就是被逐步衍生出來的“現(xiàn)代中心主義”，它是我們今天生活得世界的最大問題之一。我們知道，“現(xiàn)代性”這個(gè)概念，原來也是起源于西方民族中心主義的，它表達(dá)了歐洲近代以來形成的對(duì)于自己的近代文化的推崇，它的根源與進(jìn)化的文化觀一致�，F(xiàn)代性將歐洲近代史當(dāng)城市世界史的總體未來，將現(xiàn)代國家的預(yù)期混同為社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，相信其他不同的文化傳統(tǒng)只有接受或接近這種新的政治方式之后，才能夠擁有“適者生存”的能力。

第二篇：人類學(xué)讀書筆記

讀書散記：特納說，我想

讀書貴在體味閱讀過程中某一瞬間對(duì)心靈的震撼。這一震撼不止來源于你的即時(shí)感悟，還取決于你讀書時(shí)的周邊環(huán)境、精神狀態(tài)等多種因素。而當(dāng)你讀完一本書的時(shí)候，你的記錄更多來源于理性的思考。我相信，人更多是感性的動(dòng)物，書也是必須傾注真情實(shí)感去體味的對(duì)象。短短的一瞬間也許就會(huì)使人忘記很多事情，捧著手中這本人類學(xué)的經(jīng)典《儀式過程》，我感到一陣恐懼，生怕我與人類學(xué)第一次觸電中的每次震動(dòng)會(huì)隨著時(shí)間的流逝而消失殆盡。所以，我決定，記下每一次翻看這本書時(shí)的領(lǐng)悟。也許雜亂，也許膚淺，但有誰能說這積淀了我人生的塵埃沒有價(jià)值呢？

07年10月11日周四 下午 圖書館

序中說：“特納最為關(guān)注的就是有沒有趣，好不好笑，開不開心�！�

我想：很對(duì)我胃口。

特納說：“對(duì)一個(gè)地方的人類學(xué)研究調(diào)查，不要將自己擺在一種研究者的位置，而且觀察當(dāng)?shù)厝说纳�活�?xí)俗也不是重點(diǎn)，最重要的是將自己變成當(dāng)?shù)厝�，站在�?dāng)?shù)厝说慕嵌热ンw驗(yàn)、去思考、去感受。”

我想：在學(xué)習(xí)英語時(shí)，是否也可以套用他所說的方法呢：不要將英語譯成中文來理解，而是要把自己當(dāng)作是一個(gè)母語就是英語的幼兒來學(xué)習(xí)。

特納說：“這本著作所要產(chǎn)生的效果，就是讓讀者能夠身臨其境去體驗(yàn)書中所描述的內(nèi)容�！�

我想：凡爾納正是如此吧。他的《地底旅行》雖然已經(jīng)是許多年前看過的著作，但那種身臨其境的感覺現(xiàn)在卻依然存在，閉上眼睛，似乎就又能回到那個(gè)奇妙的地底世界。特納所要達(dá)到的目標(biāo)，不正是如此么？這讓我不禁感嘆：一本成功的人類學(xué)著作，首先要是一本文學(xué)名著，那么一位成功的人類學(xué)家，又要用多少時(shí)間與精力來積淀他的文化底蘊(yùn)呢？

有人說：“特納的著作的閱讀群體廣泛，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過人類學(xué)家這一范疇�！�

我想：“一個(gè)真正的人類學(xué)家，所能闡述的思想及精神，不單單是表現(xiàn)在某一特定區(qū)域或某一類群體上，而是更要抓住整個(gè)人類的心�！�

有人說：“他給人帶來的震撼是在討論會(huì)過程中所經(jīng)歷的時(shí)刻，而不是成果。”

我想：“真正偉大的事情，是在參與過程中所感受到的那一剎那心靈的感悟，而不是要如何去套用一種理論來解釋某些過程�！�

07年10月27日 周六麥當(dāng)勞

特納說：“當(dāng)我們把這些頭腦相對(duì)簡單的民族所持守的觀念翻譯成我們的語言的時(shí)候，往往會(huì)把我們(更多請(qǐng)你搜索m.hmlawpc.com].北京: 北京大學(xué)出版社，201*.

[2]弗思. 人文類型[m].費(fèi)孝通譯. 北京: 華夏出版社，201*.

[3]鄭少雄.人類學(xué)家都是虛偽的做好人？——《人文類型》讀后[j].西北民族研究，201*，01.

[4]郭志超譯.人類學(xué)是什么[j].原載美國人類學(xué)學(xué)會(huì)編《人類學(xué)是什么》，1982年版.

[5]王銘銘主編.西方人類學(xué)名著提要[m].江西：江西人民出版社，201*.

第四篇：《人類學(xué)的詢問與記錄》讀書筆記

《人類學(xué)的詢問與記錄》讀書筆記

如果不真正的去參與一次人類學(xué)田野調(diào)查，就可能對(duì)這本書的理解或者說實(shí)用性無法做出正確的認(rèn)識(shí)。盡管我沒有參與過田野調(diào)查，也沒有做過類似的人類學(xué)研究，但是粗略地讀完這本書之后，對(duì)人類學(xué)研究的對(duì)象，范圍，方法，有了一個(gè)全面的了解，腦海里有了一個(gè)大概的輪廓，足見這本書的全面與龐雜。正因?yàn)楝嵥辇嬰s，且是很多實(shí)用性的知識(shí)，所以閱讀時(shí)很難從整體去把握其宗旨和要領(lǐng)。也許正如譯者所說，這本書其實(shí)就是一個(gè)調(diào)查綱要，一本工具書，或者說是一部工作指南。

田野調(diào)查的基本途徑是參與觀察、深入訪談、社區(qū)研究等等，在調(diào)查者深入社區(qū)生活后，和被研究者打成一片，成功收集資料后，又順利的走出來，這其中，成功的保持觀察的中立性，需要有一本工具書作為指導(dǎo)。何國強(qiáng)教授在序言中指出，“大凡實(shí)地調(diào)查員考察某一民族某一時(shí)代的文化時(shí)，必須有他的一套據(jù)為參考的框架或概念格局，否則社會(huì)事實(shí)龐雜散亂，無從加以系統(tǒng)的描述�！边@也許是這本書的價(jià)值或者意義所在。

編著這本書最初的目的是為探險(xiǎn)者和殖民者服務(wù)，因?yàn)椤爸趁窠y(tǒng)治的前提之一是了解土著的構(gòu)成、歷史和風(fēng)俗習(xí)慣，這就需要做調(diào)查”。在這本書的成書和不斷完善的過程中，有兩個(gè)專業(yè)機(jī)構(gòu)必須被提及：英國科學(xué)促進(jìn)協(xié)會(huì)人種協(xié)會(huì)和倫敦民族協(xié)會(huì)。這兩個(gè)機(jī)構(gòu)最初分別隸屬于自然科學(xué)組織和人文科學(xué)組織，彼此既競爭，又合作，直到1871年，這兩個(gè)機(jī)構(gòu)合并，成立了英國皇家人類學(xué)會(huì)。

1874年，在英國皇家人類學(xué)會(huì)的推動(dòng)下，第一版《人類學(xué)的詢問與記錄》問世，“這是英國人類學(xué)轉(zhuǎn)入實(shí)證研究的標(biāo)志�！币话惆�括人體構(gòu)造、文化事項(xiàng)和雜類三個(gè)部分，盡管第一版作者們所提的問題各有偏向，“但是他們的觀點(diǎn)代表了人類學(xué)的時(shí)代精神：盡快用實(shí)證方法記錄瀕臨絕境的種族�！贝撕螅�經(jīng)過幾代學(xué)者的不斷修訂和補(bǔ)充，

《人類學(xué)的詢問與記錄》的內(nèi)容越來越充實(shí)，越來越實(shí)用，越來越科學(xué)。到1951年，前后一共出版發(fā)行了6版。這本書的中譯版本就是第六版。

《人類學(xué)的詢問與記錄》（第六版）由四篇和一個(gè)附錄組成，第

一、四篇沒有設(shè)置問題，僅僅是對(duì)田野觀察、測量的一般方法提供了指導(dǎo)意見，其他兩篇是以問卷形式為主講述田野問詢與記錄的主要內(nèi)容。

第一篇體質(zhì)人類學(xué)主要講述人體測量方法與技術(shù)，包括如何選擇測量部位、采集血樣和鑒別血型。

第二篇社會(huì)人類學(xué)是這本書的精華，占用了本書最大的篇幅，首先講述了人類學(xué)者進(jìn)入田野前的基本準(zhǔn)備工作，進(jìn)入田野后如何選擇居住和報(bào)道人。接著在社會(huì)結(jié)構(gòu)、個(gè)體的社會(huì)生活、政治組織、經(jīng)濟(jì)、儀式與信仰、知識(shí)和傳統(tǒng)以及語言共七大方面，列出了1265個(gè)問題，涵蓋了人口調(diào)查。個(gè)體的家庭生活、社會(huì)組織共45個(gè)小點(diǎn)。

第三篇物質(zhì)文化共27節(jié)，涉及衣食住行、工藝美術(shù)和音樂、娛樂游戲以及礦產(chǎn)資源等內(nèi)容，共列出了986個(gè)問題，這部分主要是根據(jù)哈登考察托雷斯海峽的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)提問的要點(diǎn)編寫的，后被馬林諾夫斯基補(bǔ)充，設(shè)計(jì)成為文化三因子的物質(zhì)底層的問題格。

第四篇內(nèi)容多為田野中收集古物的基本方法，包含技術(shù)設(shè)備、發(fā)現(xiàn)有價(jià)值的古物、地表遺物、巖畫和地質(zhì)特點(diǎn)等五大方面的內(nèi)容。

最后附錄部分是對(duì)19世紀(jì)攝影技術(shù)的相關(guān)問題做了解釋，現(xiàn)在看來有些過時(shí)，但是“對(duì)資料和田野中采集的樣品進(jìn)行分類的基本方法仍然具有指導(dǎo)性價(jià)值”。

第五篇：《德育是什么》讀書筆記

最近我讀了《德育是什么》這本書，感受頗深。我的理解是：

德育是什么?德育是細(xì)節(jié)，一個(gè)人的細(xì)節(jié)往往最能反映出他的修養(yǎng)和深層次的素質(zhì)。生活中點(diǎn)點(diǎn)滴滴的細(xì)節(jié)就是德育教育的重要內(nèi)容。美國福特公司的老板福特先生當(dāng)年就是因?yàn)樵诿嬖嚽皳炱鹆碎T口的一張廢紙而被錄用了。

德育是什么?對(duì)教師而言，德育是責(zé)任，只教孩子知識(shí)而不培養(yǎng)其心靈，只能培養(yǎng)出一批學(xué)習(xí)的機(jī)器。對(duì)學(xué)生而言，讀書不僅是為了自己的前途，更是為國家效力。

德育是什么?德育是關(guān)愛。關(guān)心愛護(hù)學(xué)生，尊重學(xué)生人格，平等、公正地對(duì)待每一個(gè)學(xué)生，做學(xué)生的良師益友。有的老師把學(xué)生分為三六九等，對(duì)優(yōu)等生“眉開眼笑”。對(duì)中等生“不聲不響”，對(duì)后進(jìn)生“大喊大叫”，這些就是不公正的表現(xiàn)。

德育是什么?德育是期待。將孩子培養(yǎng)成人，是份辛苦的工作，非一朝一夕之功，需要我們耐心等待。

德育是什么?德育是學(xué)校基因。高年級(jí)學(xué)生的一言一行，對(duì)低年級(jí)的學(xué)生的影響十分深刻。一個(gè)孩子在跨進(jìn)校門的那一刻，就遺傳了學(xué)校的德育基因。

德育是什么?德育是樹木之根。一棵參天大樹之所以枝繁葉茂，離不開深深扎根于地下的根系，根越深，樹木的生命力就越強(qiáng)。

德育是什么?德育不僅僅是分?jǐn)?shù)。

我們對(duì)學(xué)生要求的僅是分?jǐn)?shù)，但社會(huì)對(duì)學(xué)生要求的并不僅僅是分?jǐn)?shù)。沒有分?jǐn)?shù)，教師和學(xué)生今天都過不了關(guān);只有分?jǐn)?shù)，學(xué)生明天過不關(guān)的。所以，一個(gè)負(fù)責(zé)任的優(yōu)秀的教師，既要關(guān)注學(xué)生的分?jǐn)?shù)，也要關(guān)注學(xué)生的發(fā)展。德育說起來重要，做起來次要，忙起來不要這句話是在講到德育的現(xiàn)狀時(shí)說的。學(xué)校生活中確實(shí)如此。德育在改革發(fā)展的潮流中遇到了新問題也是很正常的，這也為我們教師創(chuàng)新德育的方法提供了機(jī)遇，特別是創(chuàng)新德育的懲罰方法。傳統(tǒng)的觀念認(rèn)為教師的職責(zé)是教書育人。不先育人就去教書，書往往是教不好的。育人育得好的，書沒有教不好的。所以說，教師職責(zé)是育人教書而不是教書育人，育人應(yīng)放在第一。

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